Джордано Бруно и герметическая традиция

Августин нигде не упоминает слова Гермеса о «Сыне Божьем», и, возможно, вся его трактовка является отчасти ответом на прославление Гермеса как языческого пророка христианства у Лактанция.

Мнение Августина о Гермесе, разумеется, причиняло затруднения многочисленным благочестивым поклонникам герметических текстов в эпоху Ренессанса. У них было несколько вариантов поведения. Одна линия защиты состояла в том, чтобы утверждать, будто идолопоклоннический пассаж вставил в латинский перевод «Асклепия» колдун Апулей, а в утраченном греческом оригинале Гермеса он отсутствовал. Такую линию выбрали некоторые герметисты XVI века, как будет показано ниже^[28]. Но для ренессансного мага магия в «Асклепии» была самой притягательной частью. Как же христианский маг мог обойти Августина? Марсилио Фичино сумел это сделать – он приводит августинову критику и затем ее игнорирует, практикуя, хотя и осторожно, магию. Джордано Бруно выбрал более смелую линию, заявляя, что магическая египетская религия космоса – не только самая древняя, но и единственная истинная религия, которую заслонили и исказили как иудаизм, так и христианство.

В «Граде Божием» есть и другой пассаж о Гермесе Трисмегисте, далеко отстоящий от посвященного египетскому идолопоклонству и находящийся в совершенно ином контексте. Августин говорит о том, что еврейский язык – самый древний, что еврейские пророки и патриархи жили намного раньше любого языческого философа и что их мудрость предшествует египетской.

Самая достопамятная наука их (египтян), называемая мудростью, что иное была, как не по преимуществу астрономия, которая, как и всякая другая наука подобного рода, обыкновенно имеет значение более для упражнения способностей, чем для просвещения ума истинною мудростию? А что касается философии, которая якобы учит чему‐то такому, от чего люди делаются блаженными: то этого рода занятия процветали в странах тех около времен Меркурия, прозванного Трисмегистом, то есть хотя гораздо раньше греческих мудрецов или философов, однако позже Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа, даже позже и Моисея. Ибо оказывается, что в то время, когда родился Моисей, жил только известный великий астролог Атлас, брат Прометея, дед по матери Меркурия-старшего, внуком которого был вышеупомянутый Меркурий Трисмегист^[29].

Огромным весом своего авторитета Августин подтверждает глубочайшую древность Гермеса Трисмегиста, который жил «гораздо раньше греческих мудрецов или философов». И, приписав ему любопытную генеалогию, по которой он жил тремя поколениями позже, чем Моисей, Августин затронул вопрос о соотносительном времени жизни Моисея и Гермеса, который потом станет предметом оживленных дискуссий. Жил ли Гермес немногим позже Моисея, хотя и намного раньше греков, как говорит Августин? Был ли он современником Моисея или старше Моисея? Все эти точки зрения найдут сторонников среди позднейших герметиков и магов. Потребность определить время его жизни по отношению к Моисею возникла из‐за того сходства с Книгой Бытия, которое поражало всякого читателя герметического «Поймандра».

Дополнительные сведения о Гермесе Трисмегисте можно было получить и от других раннехристианских авторов^[30], и прежде всего от Климента Александрийского, который в поразительном описании процессии египетских жрецов говорит, что певец во главе процессии нес две книги с музыкой и гимнами Гермеса, а астролог нес четыре книги Гермеса о звездах. По ходу описания Климент заявляет, что существует сорок две книги Гермеса, из которых тридцать шесть заключают в себе всю египетскую философию, а остальные шесть посвящены медицине^[31]. Маловероятно, чтобы Климент знал какие‐то из дошедших до нас герметических сочинений^[32], но ренессансный читатель верил, что, читая Герметический свод и «Асклепия», он знакомится с драгоценными остатками той самой грандиозной священной библиотеки, которую описал Климент.

Около 1460 года греческий монах, один из множества агентов по сбору манускриптов на службе Козимо де Медичи, привез из Македонии во Флоренцию греческую рукопись. Она содержала список Герметического свода – не совсем полный, поскольку в нем отсутствовал последний трактат из пятнадцати^[33]. Хотя рукописи Платона были уже собраны и ожидали перевода, Козимо приказал Фичино их отложить и, прежде чем приняться за греческих философов, сперва перевести произведение Гермеса Трисмегиста. Об этом нам сообщает сам Фичино: в посвящении Лоренцо де Медичи, открывающем его комментарии к Плотину, он описывает расцвет греческих штудий после приезда на Флорентийский собор Гемиста Плифона и других византийских ученых и то, как ему самому Козимо поручил перевести попавшие на Запад из Византии сокровища греческой философии. Козимо, говорит он, передал ему для перевода сочинения Платона. Но в 1463 году Фичино получил от Козимо распоряжение сперва перевести Гермеса, а затем уже приступать к Платону; «mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem mandavit interpretandum» [«поручил мне сначала перевести Гермеса Триждывеличайшего, а потом уже Платона»]^[34]. Фичино завершил перевод в несколько месяцев, еще при жизни старого Козимо (тот умер в 1464 году). Затем он приступил к Платону^[35].

Ситуация поразительная. Имеется собрание сочинений Платона, но оно должно ждать перевода, пока Фичино спешно переводит Гермеса – вероятно, потому, что Козимо хочет успеть его прочитать раньше, чем умрет. Какое свидетельство таинственной репутации Триждывеличайшего! От отцов церкви Козимо и Фичино знали, что Гермес Трисмегист гораздо древнее Платона. Им был известен и латинский «Асклепий», разжигавший жажду испить древней египетской мудрости из того же первоисточника^[36]. Египет старше Греции; Гермес старше Платона. Все древнее и исконное чтилось Ренессансом как стоявшее ближе к божественной истине; следовательно, Герметический свод надлежало перевести прежде «Государства» или «Пира» Платона. Поэтому его перевод и стал первым переводом Фичино.

Фичино озаглавил свой перевод «Поймандр» – название первого трактата в Герметическом своде, распространенное Фичино на весь Свод или, точнее, на те первые четырнадцать трактатов, которые были в его рукописи. Перевод он посвятил Козимо, и по посвящению, или, как его называет Фичино, argumentum [предисловию], видны глубокое благоговение и восторг, с которыми он приступал к великолепному откровению древней египетской мудрости.

На время, когда родился Моисей, приходится расцвет Атласа-астролога, который был братом Прометея-физика и дядей по матери старшего Меркурия, чьим племянником был Гермес Трисмегист^[37].

Так начинается argumentum – с не совсем точного пересказа приведенной Августином генеалогии Гермеса, и он сразу помещен в глубокую древность и почти в одно время с Моисеем.

О Меркурии, продолжает Фичино, писали Августин, Цицерон и Лактанций. Он приводит слова Цицерона о том, что Меркурий дал египтянам «законы и письменность», и прибавляет, что он основал город Гермополис. Мудрейший из египетских жрецов, он был по своим обширным знаниям великим философом, по святости жизни и опытности в богослужении – великим жрецом, по знанию и применению законов – достоин царского престола, за что его справедливо прозвали Termaximus, Триждывеличайший^[38].

Его зовут первым автором теологии: ему наследовал Орфей, второй среди древнейших теологов: Аглаофему, посвященному в священное учение Орфея, наследовал в теологии Пифагор, чьим учеником был Филолай, учитель нашего божественного Платона. Итак, существует единая древняя теология (prisca theologia)… берущая начало от Меркурия и достигающая вершины в божественном Платоне^[39].

Таким образом, в предисловии к «Поймандру» Фичино впервые приводит генеалогию мудрости, взятую не столько у Гемиста Плифона, который не упоминает Трисмегиста, сколько у отцов церкви – прежде всего у Августина, Лактанция и Климента. Эту генеалогию он повторит многократно: Гермес Трисмегист всегда будет или идти первым или вторым вслед за Зороастром (которого считал первым «древним богословом» [priscus theologus] Гемист Плифон), или делить с Зороастром первое место^[40]. Родословие «древней теологии» убедительно демонстрирует крайнюю важность, которую Фичино придавал Гермесу как fons et origo [истоку и началу] мудрости, откуда непрерывная цепь традиции вела к Платону. Из сочинений Фичино можно привести множество и других цитат, демонстрирующих его абсолютную веру в первенство и значительность Гермеса, и это произвело впечатление на раннего биографа флорентийского философа, который пишет, что «он (Фичино) твердо и уверенно держался мнения, что философия Платона берет начало от философии Меркурия, учение которого ему казалось более близким к доктрине Орфея и в некоторых отношениях к нашей Теологии (т. е. к христианству), чем взгляды Пифагора»^[41].

Меркурий, продолжает Фичино в предисловии к «Поймандру», написал много книг о познании божественного, в которых излагает сокровенные тайны. Он говорит не только как философ, но порой и как пророк возвещает будущее. Он предвидел гибель древней религии и рождение новой веры и пришествие Христа. Августин предполагает, что Гермес узнал это с помощью звезд или от демонов, но Лактанций уверенно помещает его среди Сивилл и пророков^[42].

По этим замечаниям из argumentum (которые мы привели не в переводе, а в пересказе) видно, как Фичино пытается отвести мнение Августина (осуждавшего Гермеса за идолопоклонство в «Асклепии»), подчеркивая благосклонные к его герою взгляды Лактанция. Затем он говорит, что из множества написанных Меркурием произведений особенно божественны два – называемое «Асклепий», переведенное на латынь Апулеем Платоником, и называемое «Поймандр» (т. е. Герметический свод), привезенное в Италию из Македонии и переведенное сейчас на латынь им самим по распоряжению Козимо. Он полагает, что изначально оно было написано на египетском, а затем переведено на греческий, чтобы открыть грекам египетские тайны.

Argumentum завершается на экстатической ноте, восходящей к тем гностическим инициациям, с которыми связаны герметические тексты. В этом произведении, полагает Фичино, сияет свет божественного озарения. Оно учит нас, как, возвысившись над обманом чувств и туманом фантазии, обратить ум к Божественному Уму, подобно обращающейся к Солнцу Луне, чтобы Поймандр, т. е. Божественный Ум, влился в наш ум и мы могли созерцать устройство всех вещей, как они существуют в Боге.

В введении к своему изданию герметических текстов Скотт так излагает отношение к ним Фичино:

Теория Фичино о соотношении между Гермесом Трисмегистом и греческими философами была основана отчасти на сообщениях ранних христианских авторов, прежде всего Лактанция и Августина, и отчасти – на внутренних свидетельствах Герметического свода и латинского «Асклепия» Псевдо-Апулея. Он видел… что сходство между доктринами Платона и герметическими предполагает какую‐то историческую связь между ними; но, признав как общеизвестный факт, что автор герметических текстов был человек, живший примерно во времена Моисея, он перевернул реальное соотношение и решил, что Платон взял свою теологию у Трисмегиста через посредство Пифагора. И его точка зрения, по крайней мере – в основном, была принята теми, кто занимался этим предметом вплоть до конца шестнадцатого века^[43].

Дело, несомненно, обстояло именно так, и об этом следует помнить всем исследователям ренессансного неоплатонизма, начавшегося с переводов и сочинений Фичино. Еще недостаточно изучено, как именно повлияло на Фичино благоговейное отношение к герметическим текстам как к древней теологии, к древнему источнику исходящего из Божественного Ума (Mens) просветления; именно оно приведет его к мнению, что первоначальное ядро платонизма – это заимствованный из египетской мудрости гнозис.

Современники разделяли взгляды Фичино на огромное значение герметических текстов, что ясно из популярности его «Поймандра», о которой писал П. О. Кристеллер^[44]. Сохранилось множество рукописей «Поймандра» – больше, чем любого другого сочинения Фичино. Напечатан он был впервые в 1471 году, и к концу XVI века вышло шестнадцать отдельных изданий, не считая переизданий вместе с другими произведениями Фичино. Итальянский перевод Томмазо Бенчи был отпечатан во Флоренции в 1548‐м. В 1505‐м Лефевр д’Этапль издал в одном томе «Поймандра» Фичино и псевдоапулеевский перевод «Асклепия». Библиография изданий, переводов, сборников герметических текстов и комментариев к ним в XVI веке обширна и сложна^[45] и свидетельствует о глубоком интересе и энтузиазме, которые вызывал Гермес Трисмегист на протяжении всего Ренессанса.

Запрет средневековой церкви на магию загнал ее в темные дыры и углы, где маг тайно занимался отвратительным ремеслом. Иногда его услугами украдкой пользовались и добропорядочные люди. Он вызывал страх, но, конечно же, общество не восхищалось им как религиозным философом. А ренессансная магия, т. е. магия реформированная и ученая, всегда отрицавшая любую связь с прежней – невежественной, злой, или черной, нередко была атрибутом уважаемого ренессансного философа. Новый статус магии был, несомненно, связан прежде всего с огромным притоком литературы из Византии, большая часть которой возникла в первые века нашей эры, когда оккультизмом были пропитаны господствующие философские школы. Образованный и внимательный читатель таких авторов, как Ямвлих, Порфирий или даже Плотин, уже не мог считать магию занятием людей невежественных и недостойных. А родословие древней мудрости, для распространения которого так много сделал Фичино, тоже благоприятствовало оживлению магии, поскольку многие prisci theologi [древние теологи] были одновременно prisci magi [древними магами] и реальным временем создания связанных с ними сочинений тоже были оккультистские первые века. Древнейшему Зороастру, иногда делившему с Гермесом первое место в генеалогии мудрости, приписывались «Халдейские оракулы», которые возникли, вопреки тогдашнему мнению, не в глубокой древности, а во II веке нашей эры^[46]. Заклинательная магия, которой будто бы учил Орфей, идущий вторым в череде «древних теологов», была основана на орфических гимнах, большая часть которых относится ко II или III веку нашей эры^[47]. То есть Гермес Трисмегист был не единственным древнейшим теологом или магом, в датировке священных сочинений которого была совершена грубая ошибка.

Тем не менее в ренессансном возрождении магии центральной фигурой был, скорее всего, именно Гермес Трисмегист. Египет традиционно ассоциировался с самой загадочной и мощной магией, а теперь вдруг стали доступны сочинения египетского жреца, которые доказывали его необычайное благочестие и подтверждали высокое мнение о нем и отца церкви Лактанция, и высочайших авторитетов, считавших его предшественником Платона. Почти несомненно, что именно открытие Герметического свода, доказавшего благочестие Гермеса и поставившего его в тесную связь с господствовавшим платонизмом, и реабилитировало трактат «Асклепий», осужденный Августином за дурную бесовскую магию. А исключительно высокое место, отведенное Гермесу Трисмегисту в эту эпоху, реабилитировало, в свою очередь, Египет и его мудрость в целом и тем самым – магию, с которой эта мудрость была связана.

Глава II
«Поймандр» и «Асклепий» в восприятии Фичино

В этой главе я дам краткий пересказ четырех трактатов Герметического свода, выбранных из тех четырнадцати, которые перевел Фичино и которым он дал общее заглавие «Поймандр». Я буду приводить самое важное из комментария Фичино к этим текстам и постараюсь передать его благоговейное изумление перед теми прозрениями в ветхо- и даже новозаветные истины, которые, как ему казалось, он встречал у этого древнейшего египетского автора. И в конце я дам краткий пересказ «Асклепия». Возможно, тогда читатель получит какое‐то представление о двух книгах, которые Фичино в предисловии к «Поймандру» называет «божественными книгами» Гермеса Трисмегиста, имея в виду «О силе и мудрости Бога» (четырнадцать трактатов «Поймандра») и «О божественной воле» («Асклепий»). Я полагаю, что правильно понять ренессансное отношение к магии, основывавшееся на «Асклепии», можно лишь в свете того исключительного благочестия и знания божественных вещей, которые ренессансный читатель усматривал в «Поймандре».

Читателя, который заинтересуется этими текстами в их реальном качестве, т. е. как памятниками языческого гностицизма первых веков нашей эры, можно отослать к четырехтомному труду Фестюжьера «La Révélation d’Hermès Trismégiste», где дан исчерпывающий обзор их философских источников и блестяще воссоздана общественная и религиозная обстановка той эпохи^[48]. Возможно, авторы этих текстов использовали какие‐то еврейские источники^[49] наравне с тогдашней эллинистической философией, и поскольку на самом деле они жили уже в христианскую эпоху, то могли слышать что‐то и о христианстве, и о христианском «Сыне Божием»^[50]. Но для нашей задачи критические и исторические аспекты исследования герметической литературы не имеют значения, поскольку они были совершенно не известны ни Фичино, ни его читателям, и мы постараемся прочесть эти тексты так, как их читал Фичино, а вслед за ним все Возрождение, – т. е. как откровение наидревнейшей египетской мудрости, полученное из уст автора, жившего задолго до Платона и до Христа. Чтобы не разрушать эту иллюзию, я буду называть пять разбираемых трактатов их «египетскими» названиями, а их автора – Гермесом Трисмегистом. Дело в том, что, по-моему, лишь разделив, хотя бы отчасти, колоссальное заблуждение относительно глубокой древности и египетского происхождения этих текстов, можно почувствовать то поразительное впечатление, которое они производили на ренессансного читателя.

Но прежде чем погрузиться в эту великую египетскую иллюзию – несколько критических замечаний.

На самом деле эти тексты написаны множеством неизвестных авторов и, несомненно, в самое разное время. Даже и отдельные трактаты нередко составлены из нескольких разнородных кусков. Соответственно, и содержание их очень разнообразно, а часто и противоречиво. Никакой последовательной системы идей из совокупности этих текстов не извлечешь. Но они и не задуманы как система рационально продуманной философии. Это рассказы о душах, которые ищут откровения, постижения божественного уровня бытия, личного спасения, гнозиса, – надеясь не на личного Бога или Спасителя, а на религиозное отношение к мирозданию. Именно религиозность, свидетельство о личном религиозном опыте и придает герметическим текстам то единство, которого они совершенно лишены в качестве идейной системы.

Картина мира, которая принята в этих текстах за очевидные предпосылки, – всегда астрологическая, даже если это прямо и не сказано. Материальный мир подчинен власти звезд и семи планет – «Семи Управителей». Законы природы для религиозного гностика – это астрологические законы, и они составляют основу его религиозного опыта.

Но в отношении к подвластному светилам миру у разных герметических авторов есть принципиальное различие. Фестюжьер распределил эти тексты по двум типам гнозиса – пессимистическому и оптимистическому^[51]. Для гностика-пессимиста, или дуалиста, отягощенный роковым влиянием звезд материальный мир зол по самому своему существу; от этого мира надо уйти с помощью аскетической жизни, избегая, насколько возможно, всякого контакта с материей, пока избавленная от тяжести душа не поднимается сквозь планетные сферы, освобождаясь по мере восхождения от их злых влияний, на свою истинную родину в нематериальном божественном мире. А для гностика-оптимиста материя пронизана божеством, земля живет и движется благодаря божественной жизни, звезды – это живые божественные существа, солнце светит божественной силой, все части Природы благи, поскольку все это – части Божества.

Нижеследующий пересказ пяти герметических текстов – это отчасти конспект, отчасти прямые цитаты^[52]. Многое я пропустила, а кое-где слегка изменила порядок. В этих текстах много повторов и много смутного; я постаралась передать их суть как можно короче.

1. Египетская Книга Бытия. «Поймандр» (Герметический свод I ^[53]; отчасти оптимистический, отчасти дуалистический гнозис)

Поймандр, т. е. Nous, или божественный Mens (Ум), является Трисмегисту, когда все его телесные ощущения были притуплены, как в тяжелом сне. Трисмегист выражает желание понять природу вещей и постичь Бога.

Облик Поймандра меняется, и Трисмегисту открывается беспредельная картина, сплошь состоящая из сияния. Затем появляется сумрак и тьма, откуда исходит некий огонь и раздается неописуемый звук, подобный реву. Из света излетает святое Слово, и беспримесный огонь вырывается из влажной сферы ввысь, и воздух благодаря своей легкости следует за огненным языком. «Этот свет, – говорит Поймандр, – это я, Ум, твой Бог… А исходящее из Ума лучезарное Слово – это Сын Божий».

Тогда Трисмегист видит в себе самом, в собственном уме свет и бесчисленное количество сил, безграничный мир и огонь, окруженный превеликой силой. Он спрашивает Поймандра, «из чего возникли природные элементы», и Поймандр отвечает: «Из воли Божией, принявшей в себя Слово… И Ум-Бог, который есть жизнь и свет, сотворил иной созидающий ум – Демиурга, бога огня и дыхания, который создал затем Семь Управителей, объемлющих своими кругами чувственный мир». Слово соединилось с Умом-Демиургом, так как он обладает той же сущностью, а Ум-Демиург, соединенный со Словом, движет Семью Управителями, от которых зависит низший мир элементов.

После того как Ум-Демиург-Слово из огня и дыхания создал семь Управителей и привел их в движение, приходит очередь рассказу о сотворении человека, которое было непосредственным действием Ума-Отца.

«Но Ум, Отец всего сущего, который есть жизнь и Свет, породил человека, подобного Ему Самому, и возлюбил его, как Собственное дитя. Своею красотою Человек воспроизводил образ Отца; Бог действительно полюбил свое подобие и отдал Человеку все свои творения. Но Человек, увидев в огне плоды творения Демиурга, также возжелал творить и получил на это соизволение Отца. Войдя в мир творчества, где ему дана была полная власть, он увидел творения своего брата, а Управители полюбили его, и каждый из них дал ему часть своей природы. Тогда, познав их сущность и причастившись их природе, он возжелал преодолеть границы кругов и возвыситься над могуществом того, кто властвует над огнем. И сей властитель мира и существ смертных и бессловесных через всеобщие связи и крепкое устройство кругов показал Природе, находящейся внизу, прекрасный образ Бога. Пред этой чудесной красотой, где все энергии семи Управителей были соединены в форму Бога, Природа улыбнулась от любви, узрев отражение благолепия Человека в воде и его тень на земле. И он, увидев в Природе изображение, похожее на него самого, – а это было его собственное отражение в воде, – воспылал к ней любовью и возжелал поселиться здесь. В то же мгновение, как он это возжелал, он это и совершил и вселился в бессловесный образ. Природа заключила своего возлюбленного в объятия, и они соединились во взаимной любви».

Получив смертное тело, чтобы жить с Природой, человек – единственный из всех земных существ – имеет двойную природу: смертен телом, бессмертен по своей сущности. По сути бессмертный и властелин всех вещей, человек из‐за своего тела стал причастен смертности, он подчинен судьбе, он раб космических сфер. «Вот то, что до сего времени было сокровенным таинством. Природа в соединении с Человеком совершила самое удивительное из чудес. Человек состоял, как я тебе говорил, из воздуха и огня, как Семь Управителей; Природа, будучи не в состоянии ждать, не остановилась на этом и породила семь человек, тоже муже-женщин, возносящихся к небу». Рождение этих семи человек произошло следующим образом. Земля была началом женским, вода – животворящей стихией, огонь довел вещи до зрелости, а из эфира Природа получила дыхание жизни, и она произвела на свет тела по образу человека. А человек из жизни и света, которыми он прежде был, превратился в душу и разум: жизнь стала душой, свет – разумом. И все существа чувственного мира оставались в этом состоянии до завершения периода.

Когда период был завершен, продолжает Поймандр, вселенская связь была развязана по воле Бога. Человек и все животные, до сих пор двуполые, разделились на два пола, и Бог произнес слово: возрастайте и умножайтесь. Тогда Провидение с помощью судьбы и космических сфер установило поколения. И все живое стало размножаться, согласно своему роду.

Поймандр говорит Трисмегисту, как построить свою жизнь в свете той тайны, которая была ему доверена. Он должен познать себя, потому что «кто знает себя, идет к себе», т. е. к своей истинной природе. «Ты – свет и жизнь, подобно Богу Отцу, от которого рожден человек. Если ты познаешь себя как созданного из света и жизни… ты вернешься к жизни». Только человек, обладающий умом (не все люди им наделены), может познать себя таким образом. И Трисмегист должен вести чистую и святую жизнь и снискивать милость Отца сыновней любовью, благословениями и гимнами.

Трисмегист благодарит Поймандра за то, что тот все это ему раскрыл, но он хочет узнать и о «вознесении». Поймандр объясняет, что со смертью смертное тело разлагается на телесные элементы, но духовный человек возносится сквозь сферы, оставляя в каждой сфере часть смертной природы и заключенное в ней зло. И затем, очищенный от всего, что было вложено в него сферами, он входит в «огдоадическую» [восьмую] природу, слышит, как Власти поют гимны Богу, и смешивается с этими Властями.

Поймандр оставляет Трисмегиста, который обрел силу, и познал Природу Всего, и имел великое видение. Трисмегист начинает проповедовать людям, призывает их оставить заблуждения и обрести бессмертие.

И Трисмегист «запечатлел в глубине души благодеяния Поймандра»^[54].

Фичино был поражен удивительными параллелями между Книгой Бытия и этим трактатом. В комментарии к нему он пишет: «Кажется, здесь Меркурий говорит о тайнах Моисея». И дальше делает напрашивающиеся сопоставления. Моисей видел тьму над бездною и дух Божий, носящийся над водами, – Меркурий видит тьму и Слово Божие, согревающее влажную природу. Моисей говорит о творческой силе Слова Божьего. Меркурий утверждает, что сияющее Слово, освещающее все вещи, – это Сын Божий. И если только можно признать за рожденным до Воплощения человеком такое ведение, то Меркурий видел, как Сын рождается от Отца и Дух исходит от Отца и Сына. Он видел, как мир был сотворен божественным Словом и человек создан по образу Божию, а потом – падение человека из умопостигаемой сферы в тело. Он даже пользуется почти теми же словами, что и Моисей, когда говорит о заповеди Бога живым существам возрастать и умножаться. Затем он учит нас, как снова подняться до той умопостигаемой и бессмертной природы, от которой мы отпали. Моисей был законодателем евреев, Меркурий – египтян, и он дает своей пастве священные наставления, чтобы люди жили, хваля всеобщего Отца гимнами и благодарениями, и созерцали жизнь и свет^[55].

Это резюме комментария Фичино к «Поймандру» показывает, что самое сильное впечатление в этом тексте на него произвело сходство с Моисеем (а не с Платоном). И он, видимо, решил, что отцам церкви было так важно определить время жизни Трисмегиста относительно Моисея именно потому, что он кажется египетским Моисеем. Над этими удивительными вещами Фичино размышлял и позже; в «Платоновском богословии» («Theologia Platonica») он даже осмеливается предположить, что Гермес Трисмегист и Моисей – это одно лицо. После обсуждения рассказа о сотворении мира в «Тимее» Фичино пишет: «Яснее об истоках происхождения мира учит Триждывеличайший Меркурий. И мы не должны изумляться познаниям этого человека, если этот Меркурий и Моисей – одно лицо, как доказывают предположения историка Артапана»^[56].

И Трисмегист даже лучше, чем Моисей, потому что он задолго до Воплощения знал, что творящее Слово – это Сын Божий. «Этот (Моисей) возвещает, что все сотворено могущественным Словом Господа, а тот (Меркурий) утверждает, что то сияющее Слово, которое все просвещает… – это Сын Бога». Вероятно, Фичино имеет здесь в виду параллель с началом Евангелия от Иоанна. Поспешно переводя «Поймандра» для Козимо, он, наверное, понял, как прав был Лактанций, когда говорил, что Трисмегист «так или иначе доискался почти до всех истин» и «часто описывал возвышенность и величие Слова», называя его «Сын Божий», не только в «Поймандре», но и в «Асклепии».

Вот так оказывается окружен аурой святости автор египетской Книги Бытия, похожий на Моисея, предвещающий христианство, проповедующий набожную жизнь в любовной преданности Богу Отцу.

Тем не менее совершенно очевидно, что есть и принципиальные различия самого разного рода между моисеевой и египетской Книгами Бытия – различия, которые Фичино симптоматичным образом не отмечает. Особенно сильны эти различия в рассказе о природе человека и о его падении.

Действительно, в моисеевой Книге Бытия, как и в египетской, сказано, что человек был сотворен по образу Бога и получил власть над всем творением, но у Моисея нигде не сказано, что это значит, будто Адам был сотворен как существо божественное и обладал божественной творческой силой. Этого не говорится об Адаме даже тогда, когда он ходит с Богом в Эдемском саду до грехопадения. Когда Адам, соблазненный Евой и змеем, захотел вкусить от древа познания и стать как Бог, это было грехом непослушания, в наказание за который Адам был изгнан из рая. А в египетской Книге Бытия только что сотворенный человек, видя только что сотворенных Семь Управителей (планеты), от которых зависят все вещи, тоже хочет творить, сделать что‐то подобное. И это не названо грехом непослушания^[57]. Он допущен в сообщество Семи Управителей, которые его любят и наделяют своей силой. Этот египетский Адам – больше, чем просто человек; это божественное существо, принадлежащее породе звездных демонов, тварных правителей дольнего мира. Он даже назван «братом» творящего Слова-Демиурга – Сына Божьего, «второго бога», управляющего движением светил.

Он пал, но это падение есть проявление его силы. Он может спуститься сквозь космические сферы, разодрать их оболочки и явить себя Природе. Он делает это по собственной воле, движимый любовью к прекрасной Природе, сотворению и управлению которой он сам помогал, будучи сопричастен природе Семи Управителей. Его подвигла на это любовь к собственному образу, отраженному в лице Природы (как Бог возлюбил человека, увидев в нем собственный прекрасный образ). И Природа признает его силу, силу Семи Управителей в нем, и сочетается с ним в любви.