История цивилизации в Европе

Если никакой преступник или участник в преступлении не должен оставаться безнаказанным, то не следует ли тем более наказывать того, кто по злобе и легкомыслию убил человека? А так как господа, в гордости своей, часто лишают жизни своих рабов, без всякой вины со стороны последних, то необходимо совершенно уничтожить это беззаконие и постановить, чтобы настоящее правило на вечные времена было соблюдаемо всеми. Господин или госпожа ни в каком случае не могут без публичного суда лишить жизни никого из своих рабов или подчиненных, мужеского или женского пола. Если раб или другой какой-либо служитель совершит преступление, которое может навлечь на него смертный приговор, то господин или его обвинитель должен известить о том местного судью, или же графа, или герцога. После обсуждения дела, если преступление будет доказано, то преступник да подвергнется, или чрез посредство судьи, или чрез посредство господина, заслуженной им смертной казни, таким, однако, образом, что если судья не захочет сам предать смерти преступника, то должен произнести над ним письменно смертный приговор, и тогда от господина будет зависеть убить раба или оставить ему жизнь. Правда, если бы раб, с неукротимою дерзостью, сопротивляясь господину, ударил или покусился ударить его оружием, или камнем, или чем-либо другим, а господин, защищаясь, убил бы раба в гневе своем, то господин нисколько не подлежит наказанию за убийство. Но должно будет доказать, что дело происходило именно таким образом, и доказать свидетельством или присягою рабов, мужеского или женского пола, присутствовавших при том, и присягою самого лица, совершившего убийство. Но кто по одной только злобе, собственною ли рукою или рукою другого, убьет своего раба без публичного суда, тот будет объявлен бесчестным, лишен права быть свидетелем, принужден провести остаток жизни в изгнании и раскаянии, а имущество его перейдет к ближайшим родственникам, которым по закону принадлежит право наследства.

В учреждениях церкви есть факт, на который до сих пор вообще не обращали еще настоящего внимания – это система наказаний, система, в настоящее время тем более достойная изучения, что она в отношении к принципам и приложению уголовного права почти вполне согласна с идеями новейшей философии. Изучая сущность церковных наказаний, публичного покаяния, занимавшего в ряду этих наказаний главное место, вы увидите, что главною задачею их было возбуждение в душе преступника раскаяния, а в свидетелях – нравственного страха, внушаемого примером. Кроме того, мы находим здесь и другую идею – идею искупления. Я не знаю, вообще говоря, можно ли отделять идею искупления от идеи наказания, и не содержит ли в себе всякое наказание, независимо от потребности вызвать раскаянье в преступнике и предупредить подобные преступления, тайную и настоятельную потребность искупить совершенное зло. Но оставляя в стороне этот вопрос, нельзя не убедиться, что раскаянье и пример – вот цель, к которой стремится церковь во всей своей системе наказаний. И не такова ли цель истинно философского законодательства? Не во имя ли этих самых начал просвещеннейшие публицисты прошедшего столетия и нашего времени требовали реформы в европейском уголовном законодательстве? Почитайте их сочинения, Бентама например, – вас поразит сходство предлагаемых ими мер наказания с мерами, которыми пользовалась церковь. Без сомнения, публицисты ничего не переняли у церкви, а церковь в свою очередь едва ли предполагала, что пример ее когда-либо будут приводить в подтверждение планов наименее набожных философов.

Наконец, она пыталась также всеми средствами уничтожить в обществе господство силы, постоянные войны. Всякий знает, что такое был «божий мир» (la trève de Dieu) и множество других мер того же рода, посредством которых церковь боролась с злоупотреблением силы и старалась ввести в общество более порядка и гуманности. Эти факты так известны, что я считаю лишним входить в подробное рассмотрение их.

Таковы главные результаты, которые я мог показать вам, говоря об отношениях церкви к народам. Мы рассмотрели ее с трех сторон, указанных мною в самом начале: мы познакомились с нею внутри и извне, в ее внутреннем устройстве и в ее двойственных внешних отношениях. Нам остается с помощью того, что нам известно, определить посредством наведения, предположения общее влияние церкви на европейскую цивилизацию. Эта задача, если не ошибаюсь, уже почти решена нами, по крайней мере в главных ее чертах; простой перечень фактов и господствующих принципов церкви раскрывает и объясняет ее влияние. Результаты, вместе с причинами, некоторым образом уже прошли пред вашими глазами. Если же мы постараемся кратко выразить сущность этих результатов, то получим два следующие общие положения:

Во-первых, церковь должна была иметь весьма большое влияние на нравственную и умственную деятельность новой Европы, на общественные идеи, чувства и нравы. Факт этот ясен; нравственное и умственное развитие Европы отличалось главным образом богословским характером. Возьмите историю V–XVI столетий; духом своим человек вполне подчинен богословию; вопросы философии, политики, истории рассматриваются только с богословской точки зрения. Господство церкви в умственном мире простирается так далеко, что даже математические и физические науки находятся в зависимости от ее учения. Богословский дух – это как бы кровь, протекающая в жилах новой Европы, до появления Бэкона и Декарта. Бэкон в Англии и Декарт во Франции в первый раз отвели разум с богословского пути.

Тот же факт мы встречаем во всех отраслях литературы: и там беспрестанно проявляются богословские обычаи, чувства, язык.

Вообще говоря, это влияние было благодетельно; оно не только способствовало и воодушевляло умственное движение в Европе, но учения и правила, во имя которых церковь руководила этим движением, несравненно превосходили все то, что было известно древнему миру. Здесь было в одно и то же время и движение, и прогресс.

Кроме того, свойство христианской церкви сообщило развитию человеческого духа в новом мире такую обширность, такое разнообразие, какого оно до того времени никогда не имело. На Востоке разум находится в полной зависимости от религии; в Греции он почти исключительно ограничивается земною жизнью человека; на Востоке пренебрегают, можно сказать, человеком, его природою, его земным существованием; в Греции главное место занимает человек со своими страстями, наслаждениями, чувствами, мирскими интересами. В настоящее время разум, в его новейшем направлении, запечатлен в одно и то же время и божественным, и человеческим характером. Человеческие чувства и интересы занимают важное место в наших литературах; однако в них на каждом шагу встречается и религиозное направление человека, та сторона его существования, которая соединена с иным, неземным миром. Оба великих источника развития и прогресса – человечество и религия – шли вперед в одно и то же время, и влияние церкви, несмотря на все тиранические действия, сопряженные с ним, в умственном отношении более развивало, чем сдерживало, более расширяло, чем стесняло развитие человечества.

С политической точки зрения влияние церкви представляется нам совсем в другом виде. Конечно, способствуя смягчению чувств и нравов, уничтожая множество варварских обычаев, церковь могущественно содействовала усовершенствованию общественного быта, но собственно в политическом мире, в отношениях правительства к подданным, власти – к свободе, влияние ее, вообще говоря, едва ли было благодетельно. С этой стороны церковь постоянно являлась представительницею и покровительницею двух систем, или теократической, или римско-императорской, т. е. деспотизма либо в религиозной, либо в гражданской форме. Возьмите все учреждения, все законодательство церкви, ее постановления (каноны), судопроизводство, – господствующим началом всюду представится вам либо теократия, либо империя. Ослабевая, церковь обращалась за помощью к абсолютной власти императоров; укрепляясь, она гордо требовала этой власти для самой себя, во имя своего духовного могущества. Не следует останавливаться на некоторых отдельных случаях и фактах. Конечно, церковь часто держала сторону народных прав против дурного управления государей, часто даже одобряла и вызывала восстание. Часто также она защищала пред государями права и интересы народов. Но когда между властью и свободою возгорался спор о политических гарантиях, когда дело шло об установлении системы прочных учреждений, которые бы действительно оградили свободу от насильственных притязаний власти, тогда церковь обыкновенно принимала сторону деспотизма.

Мы не должны слишком сильно восставать против человеческой слабости духовенства или против других неизбежных недостатков церкви. Причина всего этого более глубокая.

В чем заключаются требования какой бы то ни было религии? Ее цель управлять человеческими страстями и волею. Всякая религия есть власть, правительство, сила, останавливающая и усмиряющая человека. Во имя божественного закона она обуздывает человеческую природу. Следовательно, она имеет дело главным образом со свободою человека: в этой свободе встречается сопротивление, ее старается победить она. Такова задача религии, ее назначение, ее надежда.

Правда, направляя свои усилия против человеческой свободы, стараясь подчинить себе волю человека, религия может действовать на человека одним только нравственным средством – им же самим, его волею и свободою. Прибегая к другим внешним средствам, к силе, обольщению, одним словом, к мерам, чуждым свободному участию и согласию человека, религия обходится с человеком, как с водою, ветром, как со всякою чисто материальною силою; тогда она не идет к своей цели, не приобретает власти над волею и не управляет ею. Для того чтобы религия действительно соответствовала своему назначению, нужно, чтобы она была принята свободною волею человека; нужно, чтобы человек подчинялся ей добровольно, непринужденно, в самом подчинении сохраняя свою свободу. Вот двойственная задача, которую должна решить религия.

Но она слишком часто не понимала этой задачи, видела в свободе не средство, а препятствие, забывала свойство той силы, на которую действовала, и с душою человека обращалась, как с материальною силою. Вследствие такого заблуждения, ей почти всегда приходилось принимать сторону власти, деспотизма, против свободы человека: видя в этой свободе не что иное, как сильного врага, она старалась скорее обуздать, нежели обеспечить ее. Если бы церковь отдавала себе ясный отчет в своем образе действий, если бы она не увлекалась естественным, но опасным заблуждением, то она увидела бы, что для нравственного ограничения свободы необходимо обеспечить ее, что религия может и должна действовать одними только нравственными средствами; она стала бы уважать человеческую волю, стараясь управлять ею. Она забывала все это, и духовная власть сама потерпела от того столь же сильно, как и свобода.

Этим я закончу исследование главных последствий влияния церкви на европейскую цивилизацию; я представил их в следующем двойственном результате: великое и благотворное влияние на умственный и нравственный мир человека и влияние более вредное, чем полезное, на мир политический. Теперь мы должны подтвердить наши положения фактами, оправдать историей то, что вывели из самой природы и состояния церковного общества. Посмотрим, какова была судьба христианской церкви от V до XII века, развивались ли вышеупомянутые начала и результаты так, как это предположено мною.

Не предполагайте, чтобы эти начала и последствия появлялись одновременно и с такою же ясностью, с какою я изложил их. При изучении давно минувших веков, весьма часто впадают в важную ошибку, забывают нравственную хронологию, забывают – странная забывчивость! – что отличительный характер истории есть последовательное развитие. Возьмем жизнь какого-либо великого человека – Кромвеля, Густава Адольфа, кардинала Ришелье. Он выступает на историческое поприще, подвигается вперед, приближается к цели; он испытывает на себе влияние великих событий и сам в свою очередь производит влияние на них; наконец, он доходит до конца своего поприща; тогда только мы узнаем его таким, каким он, словно после долгой работы, вышел из рук Провидения. Между тем в начале своей деятельности он не был тем, чем мы его видим впоследствии; ни в одну из отдельных минут его жизни не найдем мы в его характере совершенной полноты и оконченности; он образовался, выработался постепенно, последовательно. Люди развиваются в нравственном отношении точно так же, как и в физическом; они изменяются с каждым днем; в духовной природе их беспрестанно совершаются перевороты. Кромвель 1650 года не был Кромвелем 1640 года. Конечно, индивидуальность человека в известной степени всегда остается верною самой себе; но сколько переменяется в нас идей, чувств, желаний! Как много мы теряем и приобретаем! В течение всей своей жизни человек ни разу не бывает во всех отношениях тем, чем в конце своего жизненного поприща.

Между тем вот ошибка, которая часто встречается у историков: составив себе полное понятие о человеке, они видят его таким во все продолжение его деятельности для них. Кромвель, вступающий в 1628 году в парламент, ничем не отличается от Кромвеля, тридцать лет спустя умирающего в Уайт-Галльском дворце. Та же ошибка беспрестанно распространяется и на учреждения, на общие причины и влияния. Постараемся избегнуть ее. Я представил вам в главных чертах принципы церкви и происшедшие от них последствия; но заметьте, что исторически эта картина не точна; явления, указанные мною, совершались отдельно, последовательно; они рассеяны в пространстве и во времени. В указанных фактах вы не встретите ни целости, ни быстрой систематической последовательности событий. Там возникает одно начало, там другое; все неполно, неровно, разбросано; целость, общность мы увидим не ранее, как в Новейшие времена, в конце нашего поприща. Мы познакомимся с различными состояниями, через которые прошла церковь в промежуток времени между V и XII столетиями. Нам не удастся найти в этом обозрении полного доказательства указанных мною положений; однако законность их достаточно подтвердится и тем, что будет здесь найдено нами.

Первое состояние, в котором является церковь в V веке, есть состояние императорской церкви, церкви римских императоров. Во время падения Римской империи церковь была уверена, что она достигла своей конечной цели, что торжество ее полно и прочно. Ей удалось наконец вполне победить язычество. Последний император, принявший сан языческого верховного жреца, Грациан, умер в конце IV века. Грациана называли еще верховным жрецом, подобно Августу и Тиверию. Столь же тверда была уверенность церкви в победе ее над еретиками, в особенности над арианами, главною из всех ересей того времени. Император Феодосий установил против ариан в конце IV века полное и строгое законодательство. Таким образом церковь господствовала и преобладала над обоими величайшими врагами своими. В это именно время она утратила поддержку Римской империи и увидела себя окруженною другими язычниками, другими еретиками – варварами, готами, вандалами, бургундами, франками. Падение было ужасно. Нам не трудно понять, какая горячая привязанность к империи должна была сохраниться в недрах церкви. Действительно мы видим, что она сильно дорожит последними остатками империи – муниципальным устройством и абсолютною властью. И когда ей удалось обратить варваров в христианство, она пытается восстановить империю; она обращается к варварским королям, советует им сделаться римскими императорами, принять все императорские права, поставить себя к церкви в те же отношения, в каких прежде была с нею Римская империя. Вот смысл усилий епископов V и VI веков. Таков общий дух церкви.

Все усилия епископов не имели успеха: римское общество не могло быть восстановлено руками варваров. Подобно светскому миру, церковь сама впала в состояние варварства. Это второй период истории церкви. Сравнивая церковных летописцев VIII века с летописцами предшествовавших веков, нельзя не заметить между ними огромного различия. Исчезли все остатки римской цивилизации, исчезла даже правильность языка: все, так сказать, погружается в варварство. С одной стороны, варвары вступают в духовенство, делаются священниками, епископами, с другой – епископы перенимают жизнь варваров и, не покидая своей епархии, становятся начальниками дружин, бродят по стране, грабя и сражаясь, подобно спутникам Хлодвига. По указанию Григория Турского, таким образом жили многие епископы, например Салон и Сагиттарий.

В недрах варварской церкви развились два важные факта. Первый – это отделение духовной власти от светской, принцип, развившийся именно в это время, что и весьма естественно. Не будучи в состоянии восстановить абсолютную власть Римской империи, церковь по необходимости должна была искать свою долю могущества в независимости. Она на каждом шагу должна была защищаться собственными своими силами, потому что ей беспрестанно угрожала опасность. Варвары беспрерывно вмешивались в дела церкви, желая овладеть ее богатствами, доменами, ее властью. Епископы, священники имели одно только средство защиты против этих нападений: они принуждены были объявить, что духовный мир вполне независим от светского и что никто не имеет права вступаться в дела первого. Этот принцип везде сделался оборонительным оружием церкви против вмешательства варваров.

Второй важный факт, принадлежащий к тому же времени, есть развитие монашества на Западе. Известно, что св. Бенедикт дал западным монахам устав в начале VI века, когда число монахов еще не было так многочисленно. После того число их изумительно увеличилось. Сначала монахи не были членами духовенства и считались мирянами. Уже и тогда из их среды избирались священники, даже епископы; но составною частью духовенства в собственном смысле слова монахи сделались только в конце V и в начале VI века. Тогда священники, епископы стали переходить в монашество в той уверенности, что они чрез это более успеют в религиозной жизни. Оттого монашеский мир внезапно получил в Европе сильное развитие. Монахи несравненно больше, чем белое духовенство, влияли на воображение варваров; их многочисленность внушала уважение, равно как и особенность их образа жизни. Белое духовенство, епископы и простые священники скоро утратили часть своего влияния на воображение варваров, которые привыкли оскорблять, грабить их. Напасть же на монастырь, на это сборище святых людей в освященном месте, казалось для варваров более важным и трудным делом. В эпоху варварства, монастыри были местом убежища для церкви, подобно тому как сама церковь была местом убежища для мирян. Туда удалялись благочестивые люди, подобно тому как на Востоке они удалялись в Фиваиду, чтобы избегнуть светской жизни и испорченности нравов Константинополя.

Таковы два важные факта, принадлежащие к варварской эпохе церковной истории; с одной стороны, развитие принципа отделения духовной власти от светской, с другой – возникновение на Западе монашествующего духовенства.

В конце варварской эпохи совершилось новое поползновение восстановить Римскую империю: это была попытка Карла Великого. Церковь и светский государь снова заключили между собою тесный союз. Это было для пап временем большой покорности и вместе с тем быстрого усиления. Попытка еще раз не удалась; империя Карла Великого пала; но выгоды, полученные церковью из союза с нею, остались неприкосновенными. Папы окончательно сделались главою христианства.

По смерти Карла Великого возобновляется беспорядок. Он поглощает собою и церковь, наравне с светским обществом; первая, как и последнее, выходит из него, вступая в пределы феодальной системы. Это ее третье состояние. Разрушение Карловой монархии повергло церковь в такое же почти положение, как и светское общество: исчезло всякое единство, все сделалось местным, отдельным, личным. Тогда в недрах духовенства возникает борьба, небывалая прежде борьба чувств и интересов феодального владельца с чувствами и интересами священнослужителя. Верховные владыки церкви поставлены между этими двумя положениями: одно стремится к преобладанию над другим; церковный дух уже не столь силен, не столь всеобъемлющ; личный интерес занимает более видное место; жажда независимости, обычаи феодальной жизни ослабляют связи церковной иерархии. Но в среде самой церкви является попытка предупредить последствия такого разъединения. В различных местах мы видим усилие образовать национальную церковь с помощью феодальной системы, с помощью собраний и общих совещаний. В это именно время, в феодальную эпоху, встречается наибольшее число соборов, съездов, церковных собраний, провинциальных или национальных. К такому церковно-национальному единству с наибольшим жаром стремились во Франции. Представителем этой идеи может быть признан архиепископ Реймский Гинкмар; он постоянно старался организовать французскую церковь, он придумывал и употреблял все средства общения и взаимных сношений, которые бы могли восстановить в феодальной церкви некоторое единство. Гинкмар защищал независимость церкви, с одной стороны, от светской власти, с другой – от папы. Узнав, что папа собирается прибыть во Францию и намеревается отлучить епископов от церкви, Гинкмар сказал: «Si excommunicaturus venerit, excommunicatus abibit»^[13].

Но попытка организовать таким образом феодальную церковь не достигла своей цели, как и попытка преобразования императорской церкви. Невозможно было установить единство в феодальной церкви. Разъединение продолжалось, все более и более усиливаясь. Каждый епископ, каждый прелат, каждый аббат уединялся все больше и больше в своей епархии или монастыре. От той же причины возникали и беспорядки. Это время наибольших злоупотреблений симонии, время совершенно произвольной раздачи церковных бенефиций, наибольшей безнравственности духовенства.

Эта безнравственность сильно оскорбляла и народ, и лучшую часть духовенства. Весьма рано зарождается в церкви дух реформы, потребность в авторитете, который бы собрал все разъединенные элементы и подчинил их своему влиянию. Клавдий, епископ Туринский, Агобард, архиепископ Лионский, предпринимали в своих епархиях некоторые попытки подобного рода; но дело было выше их сил; из всех церковных властей, с успехом могла совершить его только одна – римская курия, папа. Оттого эта власть и не замедлила получить преобладание. В течение XI века церковь вступила в свое четвертое состояние, в состояние церкви теократической и монашеской. Создателем этого нового положения церкви – насколько человек вообще может быть создателем – был Григорий VII.

Мы привыкли считать Григория VII за приверженца неподвижности, противника умственного развития, общественного прогресса, за человека, обрекавшего мир на состояние неподвижности или реакции. Подобное мнение не верно: Григорий VII был реформатор путем деспотизма, подобно Карлу Великому и Петру Великому. Он был в церковном мире почти тем же, чем Карл Великий для Франции, а Петр Великий для России были в мире светском. Он хотел преобразовать церковь, а посредством церкви – светское общество, распространить в них более нравственности, справедливости, благоустройства; орудием этого преобразования Григорий VII избрал папский престол, в пользу которого оно и было направлено.

В то самое время, когда Григорий VII, в видах реформы и прогресса, а никак застоя и реакции, стремился подчинить весь мир церкви, а церковь – папской власти, внутри монастырей происходила подобная же попытка, подобное же движение. И там явилась горячая потребность в порядке, дисциплине, строгой нравственности. Это было время, когда Роберт Молемский вводил в Сито свой строгий монастырский устав, время св. Норберта и реформы каноников, время реформы в Клюни, наконец, великой реформы св. Бернара. В монастырях господствовало всеобщее движение; старые монахи восставали против него, находя его весьма вредным, говоря, что это посягательство на их свободу, что необходимо сообразоваться с духом времени, что немыслимо возвращение к первоначальной церкви, и отзываются о всех реформаторах, как о безумных мечтателях, тиранах. Прочтите историю Нормандии Ордерика Виталя – вы на каждом шагу встретите там подобные жалобы.

Итак, по-видимому, все было в пользу церкви, ее единства и власти. Но в то самое время, когда папская власть старалась присвоить себе управление всем миром, когда монастыри перевоспитывали себя в нравственном отношении, в то самое время несколько сильных, хотя и отдельно стоявших людей, потребовали для человеческого разума право быть чем-нибудь в человеке, право управлять его мыслями. Люди эти, по большей части, не нападали на общепринятые мнения, на религиозные верования; они утверждали только, что разум имеет право доказывать и опровергать эти мнения и верования, что недостаточно одно провозглашение их авторитетом. Иоанн Эринген, Росцелин, Абеляр – вот чрез каких представителей личный разум снова стал домогаться своего права; вот первые двигатели того стремления к свободе, которое присоединилось к преобразовательным стремлениям Гильдебранда и св. Бернара. Отыскивая господствующий характер этого стремления к свободе, мы видим, что оно не было переменою мнений, восстанием против системы общественных верований; это было просто заявление права рассуждать, принадлежащего разуму. Воспитанники Абеляра, как он сам говорит в своем «Введении в богословие», просили у него «философских аргументов, которыми бы мог удовлетвориться разум, умоляя его научить их не только повторять, но и понимать то, что он передавал им, потому что нельзя верить, не понимая, смешно проповедывать то, чего не постигают ни учитель, ни ученики… Изучение философии не может иметь никакой другой цели, как только приводить к Богу, к которому все должно стремиться. Для чего же и позволяется верующим чтение книг, рассуждающих о мирских делах и сочинений язычников, как не для того, чтобы приготовить их к пониманию истин св. Писания, чтобы развить искусство, необходимое для защиты этих истин? Вопросы, составляющие предмет христианской веры, трудны и сложны: необходимо пользоваться всеми силами нашего разума для того, чтобы софизмы врагов христианства не нарушили чистоту нашей веры».

Церковь скоро поняла всю важность этого первого порыва к свободе, этого возрождения духа исследования и анализа. Обозначенная своими внутренними реформами, церковь тем не менее начала опасаться и немедленно объявила войну новым преобразователям, метод которых был для нее гораздо опаснее их учения. Вот великий факт, появляющийся в конце XI и в начале XII века, в то время, когда церковь находится в теократическом и монашеском состоянии. К этому времени принадлежит первая серьезная борьба между духовенством и свободными мыслителями. Споры Абеляра и св. Бернара, Суассонский и Санский соборы, на которых осужден был Абеляр, суть не что иное, как выражение борьбы, игравшей такую важную роль в истории новейшей цивилизации. Такова главная отличительная черта состояния церкви в XII веке, на котором мы и остановимся сегодня.

В это же самое время происходило другое движение, совершалось освобождение городских общин. Странная непоследовательность невежественных и грубых нравов! Если бы эти горожане, так страстно стремившиеся завоевать себе свободу, узнали, что есть люди, домогавшиеся признания прав человеческого разума, права анализа, люди, которых церковь признает еретиками, – то эти люди тут же были бы сожжены или побиты камнями. Абеляр и его приверженцы не раз подвергались такой опасности. С другой стороны, мыслители, боровшиеся за права человеческого разума, говорили об усилиях освобождавшихся горожан, как об ужасном беспорядке, как о разрушении общества. Философское и общинное движение, освобождение политическое и освобождение умственное враждовали между собою. Нужны были целые века, чтобы прекратить вражду между этими двумя великими силами, чтобы заставить их убедиться в общности своих интересов. В XII веке у них не было ничего общего. Мы скоро убедимся в том, когда в следующем нашем собрании будем рассматривать освобождение городских общин.