Purgatorio. Divina comedia de Dante Alighieri

CANTO VI

[…] corrió hacia él desde el lugar donde primero estaba, diciendo: «¡Oh mantuano! Yo soy Sordello, de tu misma ciudad». Y se abrazaron el uno al otro.

(VI, vv. 73-75)

Dante prosigue por el costado de la montaña, seguido por un grupo de almas que le suplican que interceda por ellos (vv. 1-24), y le pide a Virgilio que le explique el sentido de las oraciones por las almas del purgatorio (vv. 25-48). Luego los dos conversan acerca de la duración del camino que les espera (vv. 49-57). Más tarde, se encuentran con Sordello, poeta mantuano, que abraza a Virgilio (vv. 58-75). El afecto entre ellos trae a la mente de Dante, por contraste, las luchas que dividen Italia y prorrumpe en un largo discurso polémico sobre la dolorosa situación del país (vv. 76-151).

Dante y Virgilio no dejan de caminar, pero las almas siguen amontonándose a su alrededor. Y Dante describe el asalto con una metáfora curiosa (vv. 1-12): esas almas hacen lo mismo que pasa después de una partida de dados, cuando todos se apretujan alrededor del vencedor para tratar de arrancarle un comentario sobre su victoria.

¿Por qué utiliza el poeta una imagen tan insólita? Porque con ella Dante dice que se siente un vencedor. ¿Y qué ha ganado que pueda compartir con los postulantes? La oración. La «victoria», la riqueza de Dante es la oración. ¿Y qué se «compra» o se construye con esta riqueza? La comunión de los santos. «Sombras que rogaban que otras rogasen» (v. 26): las almas piden a Dante que les suplique a los vivos que recen por los muertos —y más adelante, para cerrar el círculo, veremos que también los muertos rezan por los vivos (cf. Purgatorio XI vv. 22-24)—. Esta petición de oración recíproca, este apoyo en el camino de la salvación, expresa precisamente la comunión de los santos.¹

Justo después, Dante contrapone a esta comunión una realidad bien distinta. Entre las almas que se le pegan reconoce a algunas (vv. 13-24): al Aretino, a Federico Novello y a algunos más. ¿Qué tienen en común todos ellos? Que todos murieron de muerte violenta a causa de las luchas fratricidas que ensangrentaban Italia por aquel entonces. ¿Por qué, de entre todas las almas que tiene a su alrededor, Dante decide nombrar precisamente a estas? Ya lo veremos.

Mientras tanto, sigamos al Dante personaje. Cuando consigue liberarse del asalto de esas almas, le plantea a Virgilio una pregunta de importancia capital (vv. 28-33): en la Eneida escribiste que las oraciones no pueden cambiar los decretos de los dioses, mientras que aquí las cosas parecen distintas. ¿Se equivocan estos o es que no entiendo bien lo que querías decir?

Dante se refiere a la historia de Palinuro narrada en la Eneida.² Aquí Virgilio cuenta que Neptuno, dios del mar, para favorecer el viaje de Eneas había pedido a cambio una víctima, y la elección había recaído en el piloto de la nave de Eneas, Palinuro. Entonces, Neptuno mandó de noche al dios del Sueño para hacer que se durmiera. Palinuro cayó al mar, que lo arrastró hacia una playa; los habitantes del lugar lo mataron y lanzaron el cadáver al mar. Según la mitología antigua, las almas de los muertos no sepultados no podían tener acceso al Hades, sino que debían permanecer retenidas más acá del río Aqueronte. Aquí la sombra de Palinuro se encuentra con Eneas camino del Hades, y le pide que la lleve al otro lado del río. Pero la Sibila que acompaña a Eneas interviene duramente: «Deja de esperar que se dobleguen hados de dioses con ruegos».³ La prohibición para las sombras de los insepultos de cruzar el Aqueronte es un decreto divino y, por tanto, no se puede modificar.

Está claro el paralelismo: como Palinuro estaba en una especie de antesala del Hades y le pidió a Eneas que le ayudara a pasar al verdadero Hades, así las almas del antepurgatorio le piden a Dante ayuda —invocar la oración de los vivos— para traspasar el umbral que los separa del purgatorio. De ahí la pregunta de Dante: ¿por qué la oración de Palinuro no tenía cabida y la de las almas purgantes sí?

La respuesta de Virgilio es clara: estate tranquilo, has entendido bien lo que he escrito; al mismo tiempo, «la esperanza de estos no quedará fallida» (v. 35). ¿Cómo se concilian estas dos afirmaciones, ambas verdaderas y, al mismo tiempo, contrapuestas? Porque en el mundo antiguo —explica Virgilio— «el ruego estaba alejado de Dios» (v. 42): porque la humanidad —podríamos parafrasear— aún estaba separada de Dios. El dios de la Eneida, el dios del mundo clásico, era el hado. Hado viene de la palabra latina fatum, participio perfecto del verbo fari, «decir»; fatum significa «aquello que se ha dicho». Las fuerzas ocultas que guían el mundo han hablado, han establecido lo que debe suceder, y no hay energía humana que pueda entrar en relación con ellas para modificar sus decretos. En ese contexto, la estatura humana es únicamente la de la pietas, es decir, la capacidad de plegarse a la voluntad del hado, de someterse a ella, de servir a lo que ha sido establecido; como hace Eneas, al que no es casualidad que en la Eneida le llamen a menudo «piadoso».

Sin embargo, con la Encarnación cambian las tornas. Virgilio no lo dice expresamente, pero no hace falta, los lectores de Dante lo captan al vuelo: Cristo ha franqueado la distancia, ha restablecido la relación entre los hombres y Dios como una relación de amor; por eso ahora las oraciones pueden llegar al Padre por los méritos del Hijo.

Sin embargo —aclara Virgilio más adelante—, no penséis que las oraciones puedan cambiar el juicio que Dios ha emitido; simplemente el «fuego del amor» (v. 38), el amor de los vivos por los muertos, puede cumplir «en un punto» (v. 38), en un momento, lo que aquí, conforme al juicio divino, requeriría muchísimo tiempo. El juicio de Dios permanece, la penitencia, el trabajo de purificación, se mantiene; pero Dios puede aceptar que este trabajo sea realizado en lugar del penitente por alguien que lo ama.

Para entender de qué estamos hablando, para entender que Dante siempre habla de la vida en el más acá, pensemos en lo que sucede muchas veces con los hijos. Tu hijo la ha liado más que otras veces, y entonces le dices: «¡No sales en toda la semana!». Es justo, tiene que entender que se ha equivocado, hace falta un gesto, un signo concreto para que lo entienda. Una semana sin salir de casa le servirá para darse cuenta de la gravedad de lo que ha hecho. Pero entonces llega un amigo suyo, un tipo estupendo, bueno, estudioso, uno que quiere de verdad a tu hijo, cuya compañía le hace bien, y te dice: «Venga, señor Rossi, hemos organizado una excursión a la montaña, es un plan precioso, déjele venir…». ¿Y tú qué haces? Conozco a padres que en este caso reaccionarían como los dioses del mundo antiguo, duros e impertérritos: «No, ¡he dicho que no sale y no sale!». En cambio, conozco a otros padres que le dejarían ir. ¿Por debilidad? No. Porque han aprendido la lección de paternidad del Dios cristiano. De hecho, ¿qué necesita más tu hijo? ¿La severidad de una ley o un gesto de amor, una experiencia de amistad? El juicio no ha cambiado, lo que ha hecho sigue siendo una estupidez grave, pero existe otra forma de que lo entienda. Una experiencia buena sirve más que un castigo y puede resolver «en un punto» lo que semanas de castigo no resolverían.

Para entenderlo pensemos otra vez en la experiencia de los presos. Cuántos de ellos tienen en la cárcel un encuentro bueno —lo he visto con mis ojos—, un encuentro que empieza a cambiar de verdad su forma de ser, de mirar las cosas y de actuar; y a menudo esto se traduce en solicitar un permiso de salida, la libertad provisional para poder trabajar y estar con esos amigos que han conocido y tanto bien les hacen. Entonces, ¿qué contribuye más «a la reeducación del condenado», como dice la Constitución italiana (art. 27)? ¿Qué favorece más la realización de la tarea de «redimir vigilando», que es el lema del cuerpo de agentes penitenciarios italianos? ¿Insistir de forma inflexible en la condena o favorecer la experiencia buena que está cambiando al preso? De hecho, la ley contempla también reducciones de condena, permisos y similares. Creo que no es muy distinto de lo que está diciendo Dante en el purgatorio.

Se trata de una cuestión importante y compleja, hasta el punto de que Dante ya la había mencionado en el Infierno cuando dijo que la Virgen «mitiga allí todo juicio severo» (Infierno II v. 96); y de igual manera concluye aquí Virgilio (vv. 43-48):

[…] Pero sobre duda tan profunda no formes tu opinión hasta que te la aclare aquella que derramará la luz de la verdad sobre tu inteligencia. Lo digo por Beatriz, a la que verás arriba, sobre la cima de este monte, radiante y feliz.

Es como si dijera: si esta cuestión te preocupa tanto, insiste, que te la explique Beatriz. Y la fórmula con que lo indica es maravillosa: «Aquella que derramará la luz de la verdad sobre tu inteligencia». Los comentaristas en general lo explican más o menos así: dado que Virgilio es figura de la razón y Beatriz de la fe, Virgilio está diciendo que para entender de verdad la cuestión no basta la razón, hace falta la fe. Sin embargo, según el criterio con el que estamos leyendo la Comedia, aunque sea cierto, esto es poco. Beatriz es para Dante no solo figura de la teología, sino que es una persona real, la experiencia de un amor verdadero. Y lo que Virgilio está diciendo es que, para comprender cabalmente —la cuestión de la oración de intercesión, pero en el fondo cualquier otra cosa— los razonamientos ayudan, pero no bastan; hace falta una experiencia amorosa para comprender hasta el fondo qué es la realidad. Es el amor —no la idea del amor, sino una experiencia amorosa de la que se participa— lo que «derramará la luz de la verdad sobre tu inteligencia», lo que permite entender de verdad. Y aquí se ve de manera especial: solo si experimentamos un amor verdadero, entendemos que este sirve mucho más que los castigos o los sermones para purificarnos, para cambiar a las personas.

Dante confirma todo esto al retomar el tema de la relación entre la oración y el juicio de Dios en el canto XX del Paraíso, y ahí resolverá definitivamente el enigma.

Después tiene lugar una escena deliciosa. Al oír el nombre de Beatriz, Dante se anima súbitamente y pide que vayan «más deprisa» (v. 49), quiere llegar a verla antes de la noche. En ese momento le toca a Virgilio calmarle: ten paciencia, subiremos lo que podamos, pero no te hagas ilusiones, hará falta más de un día de camino. La cual testimonia una vez más lo humano que es el recorrido de ambos…

Aquí se abre la segunda parte del canto, que pasa a un tema totalmente diferente. Al menos a primera vista.

La ocasión la proporciona el encuentro con el alma de Sordello. Era un autor famoso de la Italia del siglo XIII, célebre sobre todo por un poema que a Dante debía de gustarle mucho, dado que «despellejaba» a los políticos de la época, acusados de no saber actuar por el bien del pueblo. Virgilio le pregunta por el camino, pero este no responde y se limita a preguntar quiénes son y de dónde vienen. Pero en cuanto Virgilio nombra Mantua, este se lanza a abrazarle: «“¡Oh mantuano! Yo soy Sordello, de tu misma ciudad”. Y se abrazaron el uno al otro» (vv. 74-75).

En este momento, Dante —Dante poeta, no Dante personaje; es el autor de la obra el que asume directamente la responsabilidad de lo que se va a decir—, impresionado por el contraste entre el afecto demostrado por los dos y las heridas de la Italia de aquella época, prorrumpe en un grandioso discurso polémico del que no se salva nadie: no se salva la Iglesia, que contribuye al desorden luchando contra la autoridad imperial (vv. 91-96); no se salva el Emperador, que no muestra interés por Italia y la abandona a las luchas entre facciones (vv. 91-17); no se salva Florencia, a la que trata con ironía despectiva (vv. 127-151).

La implacable arenga comienza con un terceto que se ha hecho muy famoso (vv. 76-78):

¡Ah Italia esclava, albergue del dolor, nave sin piloto en fuerte tempestad, no señora de provincias, sino meretriz!

Como es sabido, en el siglo XIX estos versos fueron venerados por el patriotismo del Risorgimento italiano, que hizo de ellos una bandera de la lucha por la unificación del país. Añado de paso que los buenos patriotas se olvidaban de que para Dante «patria» es la ciudad —Sordello abraza a Virgilio porque es mantuano, no italiano—, de que cuando invoca una fuerza superior que ponga fin a las protestas ciudadanas piensa en el Imperio cristiano universal, no desde luego en el Estado nacional masón. Pero este no es el tema que ahora me interesa. Me importa más pararme en dos tercetos que Dante sitúa en el centro del discurso (vv. 118-123):

Y si me es lícito, ¡oh sumo Júpiter⁴, que fuiste crucificado por nosotros en la tierra!, preguntaré: ¿Están tus justos ojos vueltos a otra parte? ¿O es esto que nos preparas, en el abismo de tus planes, para algún bien que escapa de nuestra comprensión?

Es la pregunta, dramática y eterna, que surge ante el mal que hacen los hombres: Dios, ¿dónde estás? ¿Te has olvidado de nosotros? Es el grito que resuena de un extremo a otro de la Biblia, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento: «Despierta, Señor, ¿por qué duermes? Levántate, no nos rechaces más. ¿Por qué nos escondes tu rostro y olvidas nuestra desgracia y opresión?», reza el salmo (Sal 44,24-25); «¿Hasta cuándo, Dueño santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin vengar nuestra sangre de los habitantes de la tierra?», se hace eco el Apocalipsis (Ap 6, 10).

Se trata de una cuestión que volvió a plantearse en términos más dramáticos que nunca en el siglo pasado, con la pregunta sobre el «silencio de Dios» durante el Holocausto que Benedicto XVI pronunció en Auschwitz: «En un lugar como este se queda uno sin palabras; en el fondo solo se puede guardar un silencio de estupor, un silencio que es un grito interior dirigido a Dios: ¿por qué, Señor, callaste? ¿Por qué toleraste todo esto?».⁵

Creo que es necesario detenerse en la forma en que Dante plantea este interrogante.

Me gustaría subrayar en primer lugar la familiaridad que tiene el pueblo de Dios con su Señor. Una familiaridad, una confianza que puede llegar hasta el punto de amonestarlo de manera tan directa, inmediata, casi de recriminarlo: ¿por qué no cumpliste con Tu deber? Una actitud que encontramos ya en el pueblo judío y que con Cristo se vuelve más transparente, una naturalidad que nace de la intervención directa de Dios en la historia y que el mundo pagano no podía imaginar ni de lejos. Es verdad que también los dioses del mundo antiguo intervenían en los asuntos humanos, pero solo para dirigirlos según lo que el hado había decidido.

Y precisamente para subrayar la continuidad y a la vez la diferencia entre el mundo antiguo y el cristiano, Dante se refiere a Jesús con la expresión «Júpiter […] crucificado». Con esta identificación nos dice que Jesús es, en cierto sentido, el nuevo Júpiter, que ha ocupado el lugar del dios Júpiter de los antiguos; y al mismo tiempo se trata de un dios muy distinto. De hecho, la divinidad de los antiguos era lejana, indiferente a la suerte de los hombres, mientras que el Dios de Jesucristo se ha compadecido del dolor humano, ha cargado sobre sí los pecados y los sufrimientos de los hombres clavándolos en la cruz.

Solo en Cristo se restablece la unidad entre lo humano y lo divino. Para superar la distancia entre el mal que cometemos y el bien que es Dios, Jesús tuvo que sufrir. Tuvo que ofrecer su dolor y «su vida en rescate por muchos» (Mt 20,28; Mc 10,45).

Esta afirmación abre un recorrido diferente. Remite a la afirmación del sumo sacerdote Caifás («conviene que uno muera por el pueblo», Jn 11,50) que, a su vez, debía de recordarle a Dante las palabras que Virgilio pone en boca de Neptuno en la Eneida a propósito de Palinuro: «Unum pro multis dabitur caput»,⁶ uno solo dará su vida por la salvación de muchos. De este modo se cierra el círculo y empezamos a entender por qué las dos partes del canto —entre otras cosas, dos mitades exactas, 25 tercetos cada una, como dos paneles de un único díptico— no están yuxtapuestas sin más, sino que se hallan sólidamente conectadas: la muerte de Palinuro «para la salvación de muchos» es decretada por un hado despiadado, su sombra es condenada a vagar a las puertas del Hades por toda la eternidad, y la voluntad del hado no puede verse tocada por las súplicas humanas; la muerte de Jesús «en rescate por muchos» abre un espacio de amistad entre Dios y los hombres, en el que la muerte ya no es la última palabra: Dios escucha las oraciones de los hombres.

Y escucha también su grito de queja cuando se sienten abandonados. Hasta el punto de que el mismo Jesús, clavado en la cruz, grita ante el silencio de Dios: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34), que son, por otro lado, las mismas palabras del salmista (Sal 22,2). Por ello también nosotros podemos alzar con Benedicto XVI nuestro grito a Dios: ¿dónde estás? ¿Dónde estabas cuando sucedía esto?

Para situarnos de forma adecuada ante esta pregunta y el modo en que Dante la plantea, hemos de tener presente que no se pueden separar los dos tercetos de los que surge la reflexión, sino que hay que leerlos juntos. Entonces caemos en la cuenta de que no es que Dios no escuche nuestras oraciones, sino que nos concede ver el bien que siempre nos prepara a través del dolor.

Ciertamente, se trata de un gran misterio. ¿Cómo es posible que un mal como la guerra, las luchas fratricidas de la Italia de entonces o de hoy, sea la ocasión de un bien? No tengo la pretensión de responder a esta pregunta; sin embargo, me gustaría ofrecer, como punto de partida para la reflexión, las palabras de una entrevista que me deslumbró cuando la leí.

La entrevistada era una mujer egipcia, viuda de un hombre asesinado el domingo de Ramos mientras trataba de frustrar el enésimo atentado contra la comunidad copta. La entrevista se emitió en un telediario egipcio en 2017.⁷

«Hijo mío», dice la mujer dirigiéndose al asesino de su marido, «te estás equivocando. Créeme, no tengo nada contra ti. Mi marido ya no está, se ha ido. Y le pido a Dios que os perdone, que os permita recapacitar. Tenéis que pensar si lo que hacéis es justo o está mal. Nosotros no os hemos hecho ningún daño. Que Dios os perdone, como os perdono yo. Habéis llevado a mi marido a un lugar que no habría podido imaginar. Creedme, estoy orgullosa de él y habría querido estar a su lado. Os doy las gracias». En ese momento el presentador, uno de los periodistas más famosos de la televisión egipcia, musulmán, se queda sin palabras. Después de doce segundos de silencio —un tiempo interminable para una transmisión en directo, observa la comentarista italiana— respira hondamente y dice: «¡Los cristianos egipcios son de acero! Desde hace cientos de años soportan atrocidades y desastres y aman profundamente a esta tierra. Lo soportan todo por la salvación de esta nación. Pero, sobre todo, ¡qué grande es la capacidad de perdón que tenéis! Esta gente está hecha de una pasta distinta. Egipto sigue adelante gracias a la perseverancia y la paciencia de esta gran mujer».

Si esto no es un comienzo de paraíso, un bien nuevo que asoma de forma gratuita en medio de nuestro mal…

Antes de dejar este canto, retomemos por un momento la reflexión sobre la relación entre sus dos partes. Ya hemos observado que, a primera vista, parece que se yuxtaponen sin más —la primera con el tema de la oración, la segunda con la diatriba sobre Italia—, pero en realidad presentan nexos importantes partiendo del paralelismo entre Palinuro y Jesús. Bajo esta perspectiva, percibimos también otros elementos de continuidad desde los tercetos iniciales, que proponen el juego de la zara⁸ —a propósito del tesoro de las oraciones— y, una tras otra, una serie de víctimas de las luchas fratricidas que ensangrentaban la Italia de esa época.

Entonces, ¿qué quiere decir Dante al poner juntas la comunión de los santos y la diatriba política? Creo que está diciendo que la alternativa se da entre aceptar el milagro de la unidad que nace de la pertenencia a un único Señor, a un único Origen, a un único Destino, o seguir matándonos unos a otros.

Creo que la gran lección «política» de Dante es que existe una experiencia humana, una visión de lo humano, una concepción del valor de los hombres y de las relaciones entre ellos que se da antes que la política y que la funda. Y, a su vez, que el terreno sobre el que se demuestra que una experiencia humana es buena es el de la política, es el hecho de que construye una convivencia más pacífica, que favorece mejor la vida de todos. Si entendemos esto, podremos comprender por qué los temas políticos vuelven con tanta frecuencia a lo largo del Purgatorio, porque la prueba de fuego de la verdad de una experiencia es su incidencia en la historia. Para Dante, el objeto de la política es trabajar para que la salvación que Dios ha traído al mundo haga más humana la vida de todos. En este sentido, es el lugar donde se verifican la fe, la esperanza y la caridad de los cristianos.

¡Todo lo contrario de una lección trasnochada! En una época de crisis de la política como la actual, actividades como crear un colegio, un centro de formación profesional, una obra para la reinserción de los presos, una de las miles de empresas que tratan de construir o reconstruir espacios de humanidad para todos, lugares de educación, de promoción de lo humano, son precisamente las acciones más «políticas» que pueden llevarse a cabo.

¹ Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, artículo 9, párrafo 5, n. 946-962.

² Cf. Publio Virgilio Marón, Eneida, libro V, vv. 835-871, y libro VI, vv. 363-376.

³ Ibídem, libro VI, v. 376.

⁴ Nos atenemos aquí a la traducción de la Divina comedia publicada por la editorial Acantilado (Dante Alighieri, Comedia, Acantilado, Barcelona 2018, p. 343), que se ajusta más fielmente al texto italiano.

⁵ Benedicto XVI, Discurso durante la visita al campo de Auschwitz, Auschwitz-Birkenau, 28 de mayo de 2006.

⁶ Publio Virgilio Marón, Eneida, libro V, v. 815.

⁷ https://www.youtube.com/watch?v=M3CE8RvV1k8

⁸ La zara es un juego de azar famoso en la Edad Media. Se juega con tres dados que, por turnos, lanza cada jugador a la vez que canta un número entre el 3 y el 18. Gana quien obtiene primero un resultado igual al número cantado.