Вполне универсален акт жертвы животного, который состоит, как например Ашвамедха в Индии, в принесении в жертву коня. Каждый раз животное символизирует подменяемого им человека. Например, Пуруши. Как и в случае с Дионисом, разъятое в жертве животное магически отождествляется с человеком. Магически же частички разъятого так человека отождествляются с целым человеком. И это не банальная символика. Просто сущее возводится в акте восхождения из «этого» мира сущих в высший мир, где снимается смысл актуальности в дробности и разъятости сущих, поскольку пространственные и метрические характеристики остаются в нижнем мире. И в высшем мире все частички есть полноценные индивидуумы. В акте жертвы утверждается соединение в отождествлении человека-как-частицы-в-разъятости с человеком-в-единстве. И это актуально и реально, поскольку имеет реальность в высшем мире. И видно, что это есть результат действия Огня-Логоса. Ясно также, что такой жертвой является и модель «Золотого льва». Кстати, жертвенное животное предаётся сожжению, и таким образом жертва поставляется в высший мир. Ничего принципиально отличного от этого нет и в жертве Диониса. Просто роль жертвенного животного переносится на героев греческой трагедии, которые в трагической коллизии выражают интенцию разъятости и отторжения. И это реализуется в мистерии трагедии, где в универсальном принципе отождествления в высшем мире каждый созерцатель является актуальным участником очистительной жертвы.
Гераклит – Огонь – вражда – война – логос – целостность в единстве слияния.
Эмпедокл – вражда – любовь – взаимопроникновение и смешивание миров – целостность в единстве слияния.
Фа-Цзан – целостность в единстве слияния = жертва.
И в жертве Диониса, и у Фа-Цзана, и у Эмпедокла имеет место сохранения сущих и в дробности разъятости, и в отождествлении, как и в Огне Гераклита.
В жертву приносится человек, подменённый животным. Но последнее не принципиально. Принципиально то, что это универсальный человек. Пуруша у индусов или Дионис у греков. Они и приносятся в жертву. Формальная параллель здесь очевидна. Распятие Христа и разъятие Диониса, Пуруши или Имира укладываются в одну схему. Принципиальная разница в том, что в христианстве в жертву принесён Тот, Кто совмещает в себе две природы. И эти природы имеют предельно разное содержание. Не универсальный, а индивидуальный человек и абсолютно трансцендентный Бог. Фактически, эта двуипостасность и придаёт особый божественный модус человеческой универсальности Христу. В языческих религиях принесённое в жертву божество или универсальный человек есть промежуточная инстанция в онтологической иерархии. И, во всяком случае, упоминаемый мною миф о Дионисе, сыне бога и смертной женщины фактически его и позиционирует как универсального человека. Но в понимании природы универсального человека не акцентируется аспект принадлежности ему плоти. В частности и Пуруша не определён в обладании плотью. Плоть получают от Пракрити, а расчленяется духовный источник всего онтологически значимого – Пуруша. Но даже и в этом случае представление о плоти опускается в частность материи; и не содержит собственных духовных моментов. В христианстве же через свойственность Христу плоть человеческая приобретает сакральное наполнение. И ведь воскресение происходит в преображённой плоти. И существенно то, что Христос приносит в жертву себя сам во искупление грехов человека.
Что же касается египтян, то ведь Осирис почитался в Египте как Бог-Царь Египта. Как таковой он ведь в мифах фигурировал в качестве воплощённого божества. И его плоть имела сакральное значение. Она не рассматривалась как результат редукции высших инстанций, но была осознана как первичная таинственная данность. Достаточно вспомнить его смерть, зачатие Гора и воскресение; мифологему прорастающего Осириса. И можно понять в связи с этим, почему придавалось такое большое значение сохранению плоти Осириса-Царя. А с ним отождествлялся каждый новый фараон. А потом и не только. И плоть Осириса была разъята Сетом, а потом вновь соединена Исидой.
И печать Рока в мире – неразрешимый в наличном Логосе парадокс. Вопиющее противоречие и модус инициирования трансцендентного выхода в мир Нового Логоса. В котором усваивался бы и Чуждый Логос. И разрешается любой неразрешимый парадокс.
Даже очевидные фатальные неудачи он оправдывает присутствием в его жизни фактора случайности нежелательного исхода. И тоже может в своём осознании любого нежелательного исхода найти какие-то причины его, а значит, и некоторое утешение в предположении упущенной возможности предвидения такого исхода. А следовательно, и возможности его избежать. И эту свою спасительную установку человек распространяет на всё. Но не все…
И вот у Гераклита:
26. Человек, умирая, в ночи сам себе свет зажигает. И хоть очи его померкли, жив он.
27. Людей ждёт после смерти то, чего они не ожидают…
Что узнал Гераклит? Он говорит о том, что мыслится в абсолютном измерении. Но что значит, что человека ждёт то, чего он не ожидает? Как атеист, так и глубоко верующий человек, находясь у последнего предела в бескомпромиссном осознании перспективы исхода из мира, оказываются в одном и том же положении. Они оба, так или иначе, должны осознать, что место их «последней стоянки» не может быть квалифицировано никак. Там нет даже Ничто, но там нет и его отсутствия. Атеист не может быть уверен даже в том, что он растворится в Ничто, а религиозный человек не избежит необходимости переступить через ту же черту, даже если его чаяния простираются до уверенности в воссоединении с Богом. Почему Халладж обещал вернуться после своей казни? И даже указал, когда именно. Но он так и не вернулся. Насколько простиралась его уверенность в том, что он действительно соединился с Богом? Ему тоже пришлось осознать существование каких-то предпосылок для инициирования в себе безусловной уверенности в соединении с Богом. Но не пришлось ли и ему при этом преодолеть роковую черту, разделяющую область того, где он знает всё «так», и того, где только одно «ни-как»?
Можно попытаться построить утешительную схему, в которой воспроизведётся уверенность в неизбежности осуществления чудесного обетования с разрешением неразрешимого парадокса безусловного преодоления фатальности погружения в «ни-как». Но пока это не произошло, мы в качестве такой возможности способны инициировать только некий искусственный инсайт, получаемый нами в синтезе нашего страстного желания избежать фатального исхода с формальной «спасительной» отсылкой к всемогуществу Сверхсущего, для которого возможно всё. Но как мы даже в этом случае можем избежать растворения нашей надежды под воздействием тинктуры сомнения? А если сомнения нет, то, что послужит причиной этому?
Возможно, Гераклит каким-то образом совместил в себе трагическое осознание фатального исхода в «ни-как» с присутствием безумной уверенности, что любая такая фатальность отступает в своей значимости для человека перед абсолютным действием всё перекрывающего последнего ЗНАНИЯ. И если это так, тогда он понял при жизни, что человека может ждать то, чего он не предполагает. И в этом предвидится кардинальная метаморфоза всех представлений о доминирующих ценностях человеческого осуществления в мире.
Надо предельно углубиться в полноту совокупного свидетельства универсального мира о себе в востребовании этого всё перекрывающего знания.
Я писал о заброшенности человека в то место, где нет полноты выявленности никакого существования.
Я не акцентирую своё внимание на смерти, как это может показаться.
Можно сказать, что эта фигура неизбежного отторжения и есть символ Рока. Но мы скажем, что смерть есть универсальный «живой» прообраз (или символ) всякого момента невозврата. Разумеется, постольку, поскольку она включена в природу человека по эту сторону как знак потустороннего на границе между тем и другим. А момент невозврата полагает в парадоксальное всякую наличную ситуацию, где она присутствует. Когда уже невозможно судить о данности в категориях рационального логоса. И в этом смысле такое положение полностью моделируется уже в опусе об Азазиле.
Но почему момент невозврата инициирует парадокс? А потому, что парадокс есть всего лишь фигура пресечения перспективы развития осознаваемого события в логосе. Механизм запрета на оправдание в том, что предшествовало наличной данности. И смерть именно это и прообразует собою как актуальный символ. Отбрасывается оправдание в предшествующих событиях как носителях причинно-следственных связей в мире. Ведь перед нею и в ней они неизбежно пресекаются. И в этом случае смерть есть парадоксальный вызов Новому Логосу. И переход за её черту есть акт жертвенной расплаты гибелью «здесь», поскольку в наличном логосе никакой парадокс не может разрешиться иначе, чем в онтологическом расширении «здесь» мира в новых логосных перспективах. Ведь жертва в своей смысловой интенции соединяет в символической осуществлённости разрешение неразрешимого противоречия в посюсторонней актуальности. Жертва есть уже актуализированное «тело» парадоксальной ситуации в её разрешённости. В этом смысле жертва есть единственное актуальное приобретение «здесь» в прежних логосных парадигмах. Парадокс приобретает первичную онтологическую нормативность, когда он переводится на язык жертвоприношения. Но «здесь» предполагается неразвёрнутость исхода в «там».
Всё написанное прежде мною по этому поводу и есть позиционирование себя в отношении к парадоксу смерти по эту сторону. И сказанное мною, действительно, есть парадокс. Человек в смерти должен разрешить проблему, не имея никаких предпосылок для веры в чаемый исход. Но от него требуется безусловная вера. Это неразрешимый парадокс. Он вполне сопоставим с парадоксом, в ситуации которого оказался Аззазил… И Гераклит тоже.
Можно разно пытаться разрешать этот парадокс для себя, находясь на пороге перед дверью в «ни-как». И его разрешают. Экзистенциалисты так, как это сделал, например, Сартр. Вульгарные атеисты-материалисты делали это по-своему. Но нас интересует и то, как эту проблему разрешают люди религии. Одни из них, как и атеисты, не разрешают никакого скрытого парадокса. Они находят ресурсы для обеспечения «фигуры веры» в образах усвоенных ими отношений в сущих «этого» мира. Порождения косного старого и рационального логоса. Они просто игнорируют парадокс, как если бы его не было. В них тоже действует тревога неопределённости исхода, но интенсивный постоянный запрос в чаянии блага подавляет негативные тенденции осознания своего положения. И, наконец, есть те, для кого актуален неразрешимый парадокс. И они разрешают его, сознательно или неосознанно, в жертвенном трансцендентном акте веры в осознании своего положения, в выходе к Новому Логосу, в котором и разрешается парадокс веры. И снимается модус роковой неразрешимости такого парадокса. Но никто не застрахован от искушения принять за подлинное симулякры.
О трагедии
В природе человеческого ума присутствует противоречивость выбора. Само полагание ума в выборе человека есть признак природы его рождения в множественности. Падения примордиального человека в множественность. И это внешнее для него событие есть-стало внутренним. Просто потому, что «этот» человек как носитель индивидуального начала наследует в себе и путь своей индивидуализации, а путь этот отравлен ядом распада в множественность. Таким образом, индивидуум есть образ множественности, и он подвержен действию этого принципа распада по своей глубинной природе. И роковая неизбежность противоречивости есть огонь, разъятие единого человека. Его внутреннее распятие. Но это положение скрывается завесой иллюзорности, в которой противоречия только обозначаются.
А трагедия есть выявление и раскрытие парадоксов антиномичности и обнажение их в роковой невозможности никакого выбора. И парадигматически это есть растерзание Диониса титанами и разъятие его. Сам дух взаимоотрицания сущих как различных и есть принцип разъятия. Но Дионис должен восстановиться в единство в трансцендентном акте разрешения антиномического парадокса вхождением Нового Логоса. Это есть очищение огнём и трансцендентный выход в единство в катарсисе.
Созерцающий же трагедию сам становится её героем и Дионисом, погружаясь лично в стихию очистительного огня, общего для него и для героев трагедии.