И явленный в мире Огонь – только знак. Он ведь что-то вроде протуберанца из недр чёрной дыры. Это всё тот же огненный Азазил… Его ипостась. А запредельный умопостигаемый Огонь – Логос.
А скрыто ли раскрываемое от того, кто, например, вообще ничего не может вместить? Но сам воплощённый Логос себя ведь вмещает и не сокрыт. А мы, сколько можем вместить, столько от нас и не сокрыто.
Трудно написать текст, сочетая в нём последовательность раскрытия идеи с сохранением полноты её содержания. Но причина затруднения понятна. Я совершенно убеждён в том, что высказанные мною предположения о связи Огня и Логоса и о структуре Огня вполне соответствуют представлениям Гераклита и Эмпедокла. Я нахожу эту общность во многих фрагментах их текстов. Но везде только как след или намёк. Мне кажется, что в их времена ещё не была достигнута определённость в понимании того, что такое полнота СМЕШЕНИЯ (дхарм у Фа-Цзана и сущих у досократиков и даже у Платона). Но интуитивно они это чувствовали даже лучше, чем погрязшие в позитивизме их учёные последователи. Они лучше понимали фундаментальную значимость слияния и умножения в смешении сущих как образ парадигмы более высокого уровня. И предчувствовали присутствие в этом образе принципиального факта перехода на разные уровни манифестации в сущих.
Мне кажется, я знаю за что нужно зацепится для разрешения той трудности, о которой я сказал выше. Ведь даже очевидно, что проблема интерпретации процесса смешения должна решаться в понимании того, что это событие принципиально происходит до того, как присутствует пространство и место в нём. Такое понимание сразу снимает все уровни возможной профанации процесса и отсылает нас к анализу фундаментальных категорий тождественного и иного в их принципиальной взаимосвязи. Фа-Цзан сказал всё, что он мог сказать об этом. И это есть слова об Огне. И, кстати, в одном из фрагментов Гераклит говорил:
90. На огонь обменивается все, и огонь – на все, как на
золото – товары и на товары – золото. (пер. Дынник)
Именно уподобление примордиальному смешению свойственно огню как знаку и символическому предъявлению такого смешения. Следует вспомнить платоновского «Тимея» в том фрагменте, где демиург именно смешивает первоматерию и получает первое умножение в элементах-стихиях посредством смешивания в пропорциях. При этом, не делается никаких предположений о возможности варьировать меру смешения. Но об этом мы писали уже несколько выше. У досократиков есть только косвенные свидетельства о том, как они могли понимать процесс смешивания. И мы ещё вернёмся к соответстующим фрагментам их текстов. Но сначала обратимся к «Тимею». Там есть слова, которые тоже имеют самое непосредственное отношение к затронутой нами теме. Вот фрагмент:
«…Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их таким образом при участии сущности и сделав из трех одно,…»
Возникает вопрос – как демиург осуществил акт смешивания тождественного и иного? Совершенно очевидно, что априори он не располагал качественными предпосылками для этого в единственно доступном нам бытовом представлении о процедуре смешивания. Он не имел ничего для возможности производить перемещение частей (исходно не существующих) какой-либо субстанции в пространстве. Ведь никакого пространства тоже ещё не было. Единственно, что у него было, это «тождественное» и «иное». И они в указанном смешении демиургом могли привнести в отношения сущих не привычно понимаемое нами представление о мере пространственной близости (весьма частная характеристика соотношений между сущими), а отношение в присутствии одновременно свойственных гипотетическим сущим – и тождественности, и инаковости при снятии в этом логического противоречия. И мы должны заметить, что при этом нет никаких критериев степени и меры смешения как частного качества в отношениях сущих. То есть, парадигматически смешение тождественного и иного только единственно; и его смысл подчинён только дихотомической альтернативе («да» и «нет»). А его знак в мире сущих должен осуществится в предельно возможной для этого форме. И здесь мы опять можем вспомнить то описание Огня, которое было дано тексте о Халладже. И которое было уже приведено выше (стр. 14).
«Мы находимся в той область смыслов, где они ещё не «повязаны» необходимостями здравомыслия в осознании взаимообусловленности. И мы выбрали этот путь, следуя требованиям нашей свободной воли к образованию новых смыслов. И это есть следование более универсальной и императивной смыслообразующей интенции.
Это путь кристаллизации мысли в жёсткой стихии Огня. А иной путь – действие водной стихии. Если Огонь преобладает, то испаряющаяся вода придаёт консистентность его субстанции. А если преобладает Вода, то она может потушить огонь.
Я хочу акцентировать мысль, которую подчеркнул метафорой Огня и Воды. Я думаю, что Огонь есть нечто отличающееся от всего, с чем соприкасается человек. Он выражает собою, в своей даже и привычной для человека реальности, сущность значения присутствия сразу везде. Он как будто не вписывается в пространство даже локально, а отделён от него, но являет себя (свой образ) в нём. Вторгается в него, но не вмещается. А вторгаясь, не успевает в каждой своей части вписаться в пространство… И уже покидает его. Он – Дракон из иного мира… И Уроборос. Ведь он один и одновременно много. Он внутри и вне…
И Огонь также и символ Духа, так он и присутствует сразу везде. И все наполняет и покидает. И у сказочного Змея ведь бывает много голов, и это тоже символ того, что он везде…
И он огнедышащий. А каким бы был огненный мир в себе? Ведь это образ того, что присутствует везде и, вместе с тем, того же, чего нет нигде. Но он утрачивает эти качества, соединяясь с водой. Тогда он приобретает субстанцию в пространстве, где его не было.»
Теперь мы вернёмся к образу Золотого Льва. Адепту Хуаянь предлагается осознание происходящих в процессе созерцания превращений созерцаемого им золотого льва. При этом использование символики золота и льва привязывает наше внимание к реалиям мира вещей; то есть, и материально обусловленных сущих. Но наблюдаемые превращения сущих-дхарм, в свою очередь, полностью отождествляются с присутствующими в осознанном созерцании мыслями. И происходит процесс смешивания в полноте отождествления сущих (частей льва) с одновременным непреходящим неслиянием их в факте наличия самосущной инаковости.
И в этом мы усматриваем предельно возможную аналогию действию огня в мыслимых сущих и выражение действия Логоса в пространстве мыслей в их совместной общности. Почему? По причине выявления и того, и другого в полноте свободы их осуществления в действии. Как «знаковый» огонь даже и в выявлении его сущности в мире, так и выявление потенциала «логосности» в пространстве мысли предельно вне ограничений качествуют в мире сущих, ограничивая своё действие только возможностями и ресурсами мира в реализации экспансии Огня-Логоса. А в знаковые моменты своего вхождения в мир и выявляясь в запредельности Космосу (экпироза у Гераклита и у Фа-Цзана).
64. [Он говорит также, что суд над космосом и над
всеми находящимися в нем совершается через огонь, так
как он выражается следующим образом]: Всем управляет
перун, [т. е. он направляет; перуном же он называет
вечный огонь, он говорит также, что огонь разумен и
является причиной управления всем].
65. [Он же называет его] недостатком и изобилием;
[недостаток же, по его учению, это – образование космоса,
а изобилие – его пожар].
66. Грядущий огонь все будет отделять и связывать.
(Гераклит. Пер. Дынник)
В изобилии огня сгорает Космос и прекращается действие смешения сущих у Гераклита и мира дхарм в финале практики Хуаянь.
И потому:
Прекращается взаимный переход дхарм. Пропадают ложные мысли, не будучи привязанными к уже не существующим в обусловленности качествам дхарм. Нет больше принуждения мысли к осмыслению ложных различений в качествах и соответствиях. Таким образом, навечно как в каждый миг освобождаешься от иллюзорных препятствий и пут. Мысль исчерпывается и остаётся только Сознание в своей непривязанности к сущим и в своей незамутнённости.
А Сознание в Хуаянь более реальная субстанция, чем почти эфемерные дхармы.
И тождественность реальна (вернее – истинна), даже если пустота и форма тождественны. И у Гераклита умопостигаемый огонь и Логос тождественны. Но Логос ведь не среди сущих. И умопостигаемый огонь тоже.
И Гераклит тоже стоял на позиции неприятия реальности сущих. Во всяком случае, об этом может свидетельствовать его тотальный и интенсивно переживаемый пессимизм в отношении мира сущих и происходящего в нём.
Это свойственно и Эмпедоклу. Он воспринимал судьбу сущего в мистерии утверждения тотальной относительности его полагания в «этости». Я вообще Гераклита и Эмпедокла воспринимаю как взаимное дополнение в свидетельстве о почти одном и том же.
И важно не только то, что прямо утверждали Гераклит и Эмпедокл, но и то, в чём они проговаривались. Пессимизм Гераклита и Эмпедокла есть свидетельство отношения к миру как принципиальному воплощению эфемерности. В осознании того, что иначе просто и нет, и не было. Потому и вещи не могут существовать иначе чем, – либо в своей несравненной эксклюзивности как сотворённые Логосом без всякого прообраза, либо как отражённые друг в друге. И то, и другое эфемерно и не имеет основания в уподоблении каким-либо универсальным сущностям. В одном случае их происхождение никак не оправдано для прочих сущих, а в другом оправдано только в отражении в столь же эфемерном, как они сами. А иначе и невозможно быть сотворённым. Ведь модус истинной реальности содержится именно в самоуподоблении. Значит и долю друг в друге сущие имеют, выявляя себя в эфемерности. А импульс к осуществлению невозможного беспримерного «этого» вне его образности уподобления и есть движущая сила воли к осуществлению «этого» единичного. Но при таком видении мира невозможно отрешиться от осознания того, что от безначальности времён и до их нескончаемости мир погружён в тотальное отчуждение и гибель. Вражду, разрушение,.. Особенный стоицизм Гераклита и есть самое проникновенное осознание и принятия трагической реальности отсутствия каких-либо ресурсов для опознания в Космосе своего дома и истинного родства с чем бы то ни было. И этот факт именно и внутренний негативный ответ на запрос об истинной реальности. В этом состоит, не реализованная впоследствии, зрелость духа ранней греческой философии. Кульминация в пронзительности осознания утраты совершенства, которого никогда и не было в мире.
Диалектика же Платона и его последователей разрешает эту коллизию в уподоблении диалектического акта только фиктивной трансценденции во всё том же замкнутом пространстве умопостигания в неизменном действии наличного замкнутого на себе логоса.
Пессимизм же Гераклита «зависает» в запросе об актуальном разрешении. Запрос Гераклита-стоика-гностика останавливается в «знаке» того, что требует подлинной трансценденции, сохраняя модус своей действенности на рубеже безысходности. Реализм же платонизма и перипатетики в большой мере есть игра самодостаточного духа человека в пространстве его интеллигибельной замкнутости.
А трагизм гераклитовской философии вызывает резкое ощущение бесприютности человеческого сознания в истекающем космосе, обреченном экпирозе. Может быть, он надеялся, что дух гностика стяжает вечность и переживет экпирозу, сохранив себя в следующем эоне. А позднейшие классики-греки остановились в упоенной самодостаточности. Можно сказать, что досократики хранили иную духовность. Вероятно, и полученную ими от орфиков.
Но почему космос истекает? И почему он обречён экпирозе? Это не просто есть «таковость» в частном определении его судьбы. Это было бы ещё «терпимо». Ужаснее всего то, что в Логосе Гераклита нет ресурсов и потенциала для возможности иной судьбы. Роковые предпосылки не в том, что для космоса и человека в нём избран альтернативный вариант. Ужас в том, что во всёй полноте Логоса отсутствует, даже и как отвергнутая, возможность иной судьбы.
У положительного числа среди всех чисел есть логосный «антипод» – отрицательное число. И можно сокрушаться, что почему-то сделан неблагоприятный выбор. Но судьба космоса и человека в нём логосно однозначна. И она именно такова, какой предстала в видении Гераклитом. Как будто благу быть избранным даже и не мыслимо. А помыслы о нём – лишь безумное наваждение, просочившееся в мир невесть откуда. И перед взором Гераклита стоит именно то, что только и может мыслиться. Такова энергетика его мироощущения в осознании роковой неизбежности предстоящего перед ним.
Возможно, это и о «восторге гибельного пожара». В этом содержится надежда на то, что в пожаре сгинет и роковая необходимость вместе с завершившимся эоном.
Мир иной стоики, как и платоники, сделали достоянием своих мыслей и чувств, наполнив его «гармониями» своих реалий из этого мира. И сумели «всё разрешить» уже в нём. А Гераклит дошёл до предельной черты в умопостигании беспощадной правды и благоговейно остановился перед тем немыслимым и невыразимо простым, в чём, быть может, прозревал спасение.
Рок
Необходимо попробовать определить, что же такое есть СУДЬБА-НЕОБХОДИМОСТЬ-РОК. Ведь даже олимпийские боги не властны отменить необходимость. Примордиальная необходимость находится там, где нет принципиально никаких альтернатив. Надо попробовать осознать это место как такое, в котором все альтернативы априори невозможны абсолютно. Необходимость в модусе всепоглощающей неизбежности. И её действие в мире сущих. Но в мире сущих есть залог отмены этого положения. Нет необходимости форсировать процедуру осмысления этого понятия как философского. В нём в кажущемся противоречии находятся сразу и полнота исчерпанности и включения в себя всего, но при этом и проявленность в мире этого свойства в полноте негации.
Я не буду ограничивать себя только философскими категориями. Ведь я хочу только сделать шаг в понимании смысла того общего, что в разных оттенках видится в словах «судьба», «необходимость», «рок»,.. Я оглядывался на прежние философские истолкования этих понятий, но не нашёл у них удовлетворяющего меня варианта. Все они не выходят в формировании этих понятий за пределы смысловых интенций, которые инициируется обращённостью мысли в мир сущих. Их умозрение именно оттуда и вырастает. Так мне кажется. И ведь именно истинное отношение к актуальности этих категорий проявляется не в концепциях даже и великих философов, а в самих их истоках. Гераклит, Эмпедокл, Эсхил, Софокл,..Именно пронзительная острота осознания трагизма человеческой судьбы и должна быть, как это ни абсурдно, телом философских категорий (пусть она подскажет путь философскому выбору). А для этого нужно сформировать такой, не вкладывающийся в привычный логос, отслеживаемый в мире сущих только в своём действии, парадокс, который мог бы и сохранять структуру формально обеспеченного философского сообщения, но ещё и вырастал бы из подлинного существа подлежащих осмыслению понятий.
Весьма затруднительно найти описание философского контекста, в котором адекватно выражены в понятиях – рок, необходимость, неизбежность, судьба. Я уже не говорю об определениях. Можно, разумеется, считать, что всё это не одно и то же, и это будет правдой, но общая для них трагическая смысловая интенция должна быть подчёркнута в универсальности понимания. Я всё-таки попробую наговорить слова, которые в своей совокупности могли бы хоть как-то выразить очень простой по сути факт. Он предельно прост, и потому почти не замечается. Но его осознание меня поразило остротой переживания самого принципа роковой неизбежности трагической судьбы сущего.
Что бы ни произошло с человеком и даже с человечеством в целом здесь и теперь, и всегда впредь, это не отменяет трагической неизбежности. И это не данность, а больше чем данность. Данность неявно предполагает хотя бы в прошлом гипотетическую возможность выбора кем-то или чем-то того или иного. Но след роковой неизбежности присутствует даже в глубине Ничто. Её тинктура. И Мир оставлен и забыт для перспективы любого благоприятного исхода. И даже это – не совсем то. В нём это так не только сообразно действию какого-то беспощадного закона или чьей-то жестокой воли, но и надзаконно и даже дозаконно. В этом присутствует существо расправы даже над теми, кто устанавливает законы в мире, – богами.
И как логическая парадигма такое положение соотносимо с априорным утверждением, что всякая мыслимая альтернатива, в которой присутствовал бы иной исход, уже всегда и навсегда растворена ещё в Ничто тинктурой неизбежности.
И уже только на этом рубеже надчеловеческое предвидение Гераклита, возможно, осуществляет запрос в ином исходе. Но здесь уже речь может идти и о гностическом варианте христианства.
.Но в чём «гнездится» пред-за-данность? Что или кто её автор? Если могло быть иначе хотя бы и в прошлом (была «данность»), то это не неизбежность… Тогда можно вернуть. Если в мысли, то и в творчестве Логоса. Иов всё потерял, но потом всё вернул. Вернул потому, что исходно мог и не потерять. Он не выбирал, но выбрали за него. Но неизбежно только то, что не находит иного себе даже в мысли (Логосе). Но откуда тогда мы догадываемся об ином? Может быть, всё-таки, это залог выхода из тупика роковой неизбежности?
Если Логос Гераклита и умопостигаемый Огонь, в инициировании пожара которым Мир находит гибель, отождествляются, то всё, что альтернативно мыслимо, не неизбежно. Хотя бы оно было и в прошлом. Воистину неизбежно только то, что безальтернативно. То есть, только то, иное чему вообще немыслимо. Но тогда Логос Гераклита не властен над неизбежностью. Значит, Логос Гераклита не есть Логос Нового Завета.
Прежде всего, надо заметить, что Гераклит не мог ничего утверждать, не располагая личным опытом. Следовательно, его видение перспектив мира – либо пафосная метафора Гераклита-поэта, либо свидетельство того, кто побывал там, где суммируется весь опыт погружения в созерцание или умопостигание экпироз. Но ведь время сворачивается. И многократные циклические экпирозы могут рассматриваться как «предваряющая» реальность (аберрации единой, превышающей в реальности, экпирозы), во всей своей полноте суммируемая воедино при сворачивании времени и пространства в Апокалипсисе как реальность иного порядка. Также Эмпедокла можно вспомнить. Миры переплетены и существуют во взаимопересечении, диффундируя друг в друга. И они существуют и одновременно, но и каждый в своём времени. И сгорают в огне и каждый в своём времени, образуя многократность и цикличность (в цикличности содержится образ тождественности), но и одновременно, сгорая в своей экпирозе, сплавляются в порождении иных миров. Но всё вместе сворачивается в мировой пожар всех миров. Но отголосок видения реальности во множественности миров остаётся в свидетельстве Иоанна. Потому что новый Иерусалим приготовлен для тех, кто был прежде:
1И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет.
2И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста…
Главное не ускользает. Мне только пока не вполне удаётся его выразить. Вот о Роке… Когда мы говорим о нём, как бы мы ни универсально утверждали, получается свидетельство о нём ни как о примордиальном и безальтернативном. Даже если мы и утверждаем обратное. Даже если мы говорим всё верно, но в самом контексте наших слов отсутствует интенция абсолютной и императивной неизбежности. Рок есть превышающая наше представление универсальная, но абсолютно простая парадигма. И он, проходя в сущих, отмечается в них в «этости».
Кроме того, я кое о чём догадался, вдруг коснувшись эсхатологической темы. И в интерпретации природы огня и Логоса.
Если о нём нельзя сказать ничего, то само слово «Рок» не имеет семантики.. И я выразил это смысловое поле достаточно полно. Например, в пассаже об Иове. Ведь в мире сущих нет ничего, что само по себе моделировало бы ситуацию Рока. В нём не существует положения, когда нечто не есть выбор, который мог быть иным. Но ко всякой судьбе сущего прикасается примордиальная роковая неизбежность. А в сущих она «проседает» в мыслимую, но постфактум именно так разрешённую альтернативу. Мы можем, разумеется, помыслить, что всё происшедшее с Эдипом могло и не произойти. Но именно Рок определил его судьбу! Я полагаю, что в сущих это выражалось в императивном запрете свыше предположения, что могло быть и иначе. А в примордиальной прообразной необходимости этот запрет присутствует как полнота какой бы то ни было исключаемости самой по себе. Это нигде больше не присутствующий модус существования «только так». Рок – зловещая и непостижимая в своей губительной простоте эксклюзивная трагическая судьба. Но ведь судьба же! И всякая судьба есть «зловещая и непостижимая в своей губительной простоте эксклюзивная трагическая судьба». И когда я пишу о прикосновении к «этости» (кстати, можно было бы написать – «таковости»), то я имею в виду, что сама неизбежность любой судьбы содержит роковую интенцию. Всякая неизбежность развилась бы в роковую, если человек жил бы достаточно долго. А если вечно, то все. И это ужасный дар пролонгированной вечности!
Но нам необходимо осознать, что Рок и неизбежность имеют родство. И человеком, если он не сам есть жертва Рока, воспринимается Рок как неизбежность. Подверженность Року есть принесение в жертву. В этом сакральном действии участвуют только посвящённые. И они знают, что есть Рок, не по образам мира сущих.
Рок примордиально эксклюзивно безальтернативен в том смысле, что при восхождении в его постижении выявляется не только роковая неизбежность, но и обращённость её же на всякую альтернативность. И потому Рок есть Единое, когда ещё нет иного и оно только порождается в модусе отчуждения Единым себя как Иного. И это порождение есть прообраз падения во множественность. Его действие есть распятие-растерзание Диониса во множественность. А трагедии в разных образах в мире сущих повторяют в изображении всё ту же жертву Диониса. Я немного писал нечто подобное в первом опусе («В поисках пристанища без опоры»).
Мне наконец удалось найти путь к выявлению сущности того, что есть Рок. И именно в том смысловом измерении, в котором я не очень убедительно пытался это сделать прежде. Я осознал Рок как «обратную сторону Единого», но не опознал его таковым. И Рок, конечно же, есть «чуждый Логос» и в том смысле, что он есть «обратная сторона» Единого, Это Единое, но не само Единое как Иное, о котором я писал прежде, а инверсия Единого. Как именно Иное в модусе не уподобления, а инаковости; то есть – абсолютного отторжения. И вторгаясь в мир сущих как таковое, оно и позиционирует себя чуждым Логосом. Это есть и парадигма гераклитовского огня. Единое само по себе есть благо; и в его свете выявляются сущие в их рождении. Но рождение и жизнь сущих осуществляется в огне разъятия в умножение сущих инверсионным Единым. Вероятно, в этом и состоит смысл жертвы. Это есть вторжение принципа гибельного разъятия в огне в судьбу человека ещё до его смерти. Зачем? Может быть, чтобы человек прозрел, увидев воочую, чем он должен заплатить за своё рождение. Но чтобы прозреть для этого, Эдип должен был ослепнуть в свете жизни.
«Человек, умирая в ночи, сам себе свет зажигает. И хоть очи его померкли – жив он»..
Дело в том, что я настойчиво пытался разными словами выразить некое понимание того, что есть Рок. В принципе всё сводилось к тому, что Рок есть принцип неизбежности в измерении абсолютной неисключаемости. Неисключаемости не в смысле подавляющего доминирования, когда избежать невозможно. А неисключаемости как принципа актуальности. Альтернативы ему нет нигде. Ни в мысли, ни в чувстве, ни в …смысле. И он определяется так через отрицание Иного в его абсолютности. Как будто его нет. Но это может быть только Абсолют… Единое как отсутствие перед лицом Рока. Отсутствие в абсолютном измерении. В этом и состоит инверсия. Его альтернатива в нём самом.
Ведь как бы мы ни пытались выразить в словах наше понимание того, что есть Рок, форсируя его понимание в неизбежности, мы не перейдём в иное качество понимания его иначе, чем неизбежность. Пусть зловещая, безальтернативная (в смысле абсолютных предпосылок для выбора), но всё-таки только необходимость.
Я и осознал Рок как инверсию Единого, но не определил его как таковую. Осознал так, но… не догадался, пока не вспомнил о жертве. И можно сказать, что «телом» (субстанцией следа Рока в мире) беэальтернативности рокового события является неразрешимый в данном Логосе парадокс. Вопиющее противоречие и модус инициирования трансцендентного выхода в мир Нового Логоса. В котором усваивается и инверсионный Чуждый Логос. И в нём разрешается неразрешимый парадокс. И об этом мы писали ещё в «Возвращении туда-и-обратно» в том, что имеет отношение к Азазилу, символизирующему роковую неизбежность.
Это, конечно же, верно, что Рок в своей отчужденности от всякого смысла и мысли превыше любого «зачем» или «почему? Но подобные вопросы сохраняют некоторую актуальность не в возможности ответа на них в применении к конкретной жертве Рока, а в попытке сохранить эту актуальность в перспективе осознания её метафизической значимости хоть для какого-то ответа на вопрос. Вот и мои рассуждения о том, что есть Рок, претендуют на метафизическую значимость, но в них неявно присутствует и попытка ответа на эти вопросы. Конечно же, частичная.
Мрачная тема. Я полагаю, что несколько перестарался с культивированием в себе мелодий с мотивами из запредельности. Даже говоря о Роке, я пытаюсь найти путь к раскрытию его логико-метафизической сущности. И для понимания погружаю туда свой ум, насколько это возможно. Но ведь я человек. И как бы я ни отворачивался от психологической проблематики, моя психика исподволь принимает в себя яды, которые присутствуют в такой теме. А можно и остановиться на констатации определяющих предмет рассмотрения посылок, придавая им апофатическое наполнение в модусе неизречённости. И это тоже верно. Во-первых, так мы не грешим против истины. А во-вторых, не подвергаем свой ум и чувства воздействию неконтролируемых протуберанцев, которые могут исторгаться при излишней пристальности рассмотрения из того, что имеет обжигающую ум и чувства природу.
Эти протуберанцы ведь только сообщение нам. Но есть существенная разница между теми из них, которые появляются вне нашего, запроса и теми, которые есть ответ на наш запрос. В первом случае мы инстинктивно избегаем этого выброса, закрываясь от его источника. А в случае запроса мы, наоборот, ищем это сообщение в ответе. И мы пытаемся, в искушении познания, впитать некие яды сознательно и планомерно. Но есть пределы того, что подлежит познанию. Для гностика мир демиурга есть замкнутый и ограниченный мир. И гностик его не распространяет до беспредельности в своём осознанном стремлении выйти в плерому и вернуться к Отцу. Беспредельность он полагает за пределами мира косности и зла.
И дело не только в сознательном обсуждении темы Рока. В сущности, мы раскрываем такую интенцию каждый раз, когда привносим в наши определения аспект причастности к абсолютному. Но Абсолют только один, и его не следует конструировать из другого материала. И если я или кто-то другой прилагаем модус абсолютности к чему-то иному, то это есть неуместная подмена. Это может поставить под сомнение оправданность любой метафизической концепции.
Возможно, что всякая такая философия либо схематична и неконсистентна, либо посягает на то (независимо от того, что она при этом определяет в абсолютности), чтобы подменить единственный возможный Абсолют абсолютизированным конструктом, порождающим фикцию, к которой (из-за её онтологической неопределённости) может «прилипнуть» онтологический «кадавр».
И теперь нужно будет закрыться от потока неконтролируемых интуиций, спровоцированных моими настойчивыми попытками вломиться туда, где я подозревал присутствие умозрительных истин в последней инстанции. Я, конечно, не настолько глуп, чтобы иметь надежду обрести их в полной мере. Но хотя бы скользнуть по ним мыслью… И это тоже чревато иллюзией. Казалось бы, чем глубже и настойчивее ты пытаешься проникнуть в недра заповедного места их обитания, тем отчётливее явлен их образ. Но кто нам обещает, что именно то, что мы подозреваем, и таится за полупрозрачной завесой? Разве только если мы сами положили туда его. Я уже писал, что мои настойчивые попытки коснуться Абсолюта посредством таких усилий могут привести к непрогнозируемому результату. В сущности же всякая попытка умопостигания отблеска Абсолюта на чём бы то ни было для освещения его в свете Абсолюта всегда таит опасность подмены его образом умопостигаемой бездны. А это даже хуже, чем искусственный конструкт Абсолюта.
Чистота же философского стиля Гераклита состоит и в том, что он благородно свидетельствует об абсолютном, не апеллируя к иррациональным ресурсом ума для построения контекста, выявляющего Абсолют. Он просто свидетельствует о нём в конечных определениях. А осознать его в актуальности – личное достояние каждого. Ведь даже греческие трагедии Рока прикровенно выявляют его. И цель их – катарсис.
Зрители античной трагедии сами суть и Эдип, и Агамемнон, и Прометей. И все они – растерзываемый Дионис. Каждый должен принести в жертву себя, чтобы приобщиться жизни в своём индивидуальном рождении. Ведь только через разъятие в умножение они обрели жизнь. А созерцая трагедию, они, отождествляя себя с героями, сами актуально причащаются природе разъятого единства. Это напоминает нам о евхаристии. Зрители трагедии сами участвуют в мистерии распятия Диониса как его части и как он в единстве. В себе как частях они наследуют Диониса в единстве.
Через причастность каждый созерцатель принесения в жертву становится избранником. Само это созерцание имеет парадигмой созерцание в зеркале Дионисом самого себя при растерзании его титанами. Каждый человек имеет в себе частичку Диониса. Ведь растерзанный Дионис был пожран титанами, испепелёнными в наказание за это. А пепел был частью сотворённых из персти земной людей. Но в такой причастности каждый человек есть и Дионис.