Эмпедокл
Необходимо и ещё осмыслить, что можно было бы подразумевать под золотом трактата Фа-Цзана с точки зрения Эмпедокла. И теперь стоит вернуться к фрагменту опуса «В поисках пристанища без опоры», посвящённому описанию творения Космоса в «Тимее» Платона. Повторим, что в нём фактически утверждается, что стихии как таковые возникают только в отношении между собой, но в отдельности они не определяются. Они определены в отношении пропорциональности, гипостазирующем их субстанциальную устойчивость. И в этом выражается возможность их существования в форме сравнительной функциональности (взаимной действенности). Но сущность у них всех одна. Первоматерия. Она лишена каких бы то ни было признаков. И даже не рассматривается как нечто априори являющееся причастным таким измерениям привычного представления о материальности, как мера, расположение в пространстве и прочее подобное этому. Следовательно, первоматерия, можно сказать, содержится «полностью» «в любом сущем», коль скоро сущее рассматривается как сущее материальное в самом универсальном и общем смысле. Но даже первый шаг в создании сущих из первоматерии, который состоит в изготовлении демиургом четырёх стихий, показывает, что сущие не выходят из смыслового поля представления о них как о лишённых оперативных возможностей в отношении первоматерии. Они состоят из первоматерии лишь в том смысле, что при её посредстве разрешается принципиальная трудность в осмыслении проблемы выявления соотносимости между сущими. И платоновское рассуждение о четырёх элементах, воссоздаваемых в первоматерии, есть парадигма рождения всякого сущего в соотносимости с другими в зависимом происхождении.
Но, кроме того, всякое сущее (как и четыре элемента-стихии) осознаётся и в «этости», не стираясь в парадигме тотальной взаимозависимости. И как только возникает вопрос об этом, так сразу навязывает себя и вопрос о том, как сущие опознают друг друга в модусе бытия. Ведь если они позиционированы в самодостаточном и независимом бытии («воображаемый лев» у Фа-Цзана), то возникает проблема в том, что такое есть принцип, который обеспечивает им опознание друг друга в бытии. И эту коммуникацию должен им обеспечить некто «третий». Но если он не имеет доли в природе двух сущих, нуждающихся во взаимоопознании, то он и сам не может быть ими опознан для возможности осуществления коммуникации. Следовательно, именно «третий» первичен. Но он и не имеет никакой предпочтительности перед другими сущими. Таким образом, сущие неизбежно существуют именно в зависимом происхождении при такой постановке вопроса об их природе. Но в «формате» примордиальности возникающей при этом парадигмы взаимная зависимость несёт в себе априорную интенцию тождественности. Следовательно возникает равнообусловленная альтернатива «двух свойств», когда всякое сущее и существует само по себе, но одновременно все они взаимообусловлены в своём существовании. И прообразно даже эквивалентны и тождественны.
Золото в Хуаянь и есть первоматерия греков, которая выполняет функцию посредника в пластическом оформлении сущих в их взаимной организации. Но эта субстанция собою обеспечивает парадигматически (а откуда бы ещё сущие обрели этот потенциал?) и персональную «этость» в самодостаточности.
Это противоречие («двух свойств») должно быть снято. И первоматерия может рассматриваться как «предсущее», в котором ещё отсутствуют в альтернативе двойственности положений (зависимое от другого возникновение и самодостаточная «этость») определяющие смысловые моменты для дефиниции сущих…
Это апейрон. Бескачественный в том смысле, что не имеет никаких признаков собственной «этости» сущего. Уже из этого следует, что, будучи соотносим с тем, что наделяется им сущностью в сущих, он, в силу отсутствия определяемости его в парциальности в любом смысле, присутствует полностью в каждом сущем. Также он и объемлет всякое и все сущие. И это потому, что он в осознании сопрягается с представлением о нём как о том, из чего «состоит» субстанция сущих. Но даже и такое представление иллюзорно. И путь отказа от него выражен в трактате «Золотой лев Хуаянь» в описании пути к нирване, когда все сущие через причастность к своей универсальной субстанции, которую они «содержат» и в которой «содержатся» сами, осуществляют мистерию присутствия всего во всём с уходом в единство принципиальной тождественности.
И становится очевидным, что первоматерия Платона и золото Фа-Цзана суть одно. Но и первоматерия существует только как потенциал для осуществления коммуникации в универсуме сущих и потому проявляется в своём существовании через причастность к оформлению собой сущих вместе с ними. Сущие же парадигматически образуются через свою оформляемость в соотносимости между собою, следуя прообразности первоматерии и четырёх элементов. Всё они также выявляются в отношении. Как четыре элемента в «Тимее» у Платона. И потому полнота и совершенство видения так происходящего состоит в актуальном восхождении в умопостигании туда, где сохраняется полнота восприятия самого принципа отношений в сущих, но постигается в единстве неразличения.
И из сказанного выше следует тот факт, что в контексте рассмотрения универсума сущих априори нет никаких коннотаций для утверждения протометрических (количественных характеристик и пространственных качеств) модусов связи между сущими именно потому, что всякое подобие количественности в связях между сущими есть существенно вторичный фактор в этих связях. Сначала всё содержится во всём и каждое в каждом, а уж потом, в процессе падения в множественность следуя Вражде, каждое во всём и каждое только в себе. От качествования в неразличении до предельной дробности в индивидуации. Так что мысль Фа-Цзана проводится в процессе восхождения от множественности к единству в отрицание Вражды. И им, фактически, осуществляется по простейшей программе действие механизма восхождения к образу единства в видении сущих наиболее очевидным образом. А описанный им метод этого восхождения содержит как аспект практической медитации, так и высказывание самой доктрины Хуаянь.
Но теперь нам следует найти и ещё свидетельства присутствия подобного миросозерцания и у древнегреческих философов. В сущности, у нас нет задачи установить какую-либо эквивалентность между доктриной Хуаянь и метафизическими прозрениями досократиков. Эта общность может быть засвидетельствована без искусственных натяжек и профанации, вероятно, лишь в глубине личного актуального переживания. Но в основе этой общности, мне представляется, находится и положение о связях сущих, отмеченных выше в описании доктрины Хуаянь. Эта доктрина фактически утверждает тотальность осуществления потока в универсуме сущих. Не только в измерении внешнем, но и во внутреннем. Это и понятно, поскольку утверждается тем самым равнозначность всех измерений в реализации динамики такого потока в переходе сущих, их рождении и гибели в контексте видения их во множественности в действии Вражды. И когда Гераклит делает свои утверждения о тотальной текучести, то так и можно понимать, что течёт «всё». Течёт и меняется не только от сущего к сущему «вне», но и «внутрь» «наружу». Собственно, между этими измерениями и нет принципиальной разницы, поскольку априори нет различения на «вне», «внутрь» и «наружу». Но эта разница выражает факт гибели в «этом» мире, что означает уход в иной в акте смешивания сущих. А иное есть изменение в потоке их в «этом» мире. Здесь, возможно, следует сказать и об «огне» Гераклита, в котором сгорает сущее.
Сказанное выше и означает, что всякое сущее не погибает, а ускользает в иные миры, сохраняя свою «этость». Это есть существенная посылка Эмпедокла. Для подтверждения её можно здесь привести следующую цитату:
(Эмпедокл. Пер. Г. Якубаниса) «Но скажу тебе другое: из
всего тленного ни у чего нет ни рождения, ни какого-
либо предела губительной смерти, но есть лишь
смешение и различение смешанного, у людей же
(оно) называется рождением»
В свете сказанного само понятие объемлемости в Хуаянь частью золотого льва другой части есть иносказание в терминах фиктивной пространственности, которой априори нет. И потому в этом нет определённости смысла.
Сфайрос же следует сопоставить с тем, что созерцается по описанию в последнем тезисе трактата Фа-Цзана, поскольку невозможно адекватно выразить осознание предельного представления бытия иначе (хотя бы) чем в акте интеллигибельного умопостигания в предельной полноте универсальности (единства). Но ум для достижения такого состояния должен пройти путь очищения от следов причастности сущих. А именно подобный путь проходит и адепт Хуаянь. Возможно, мы немного разовьём представление о метафизической «фактуре» Сфайроса ниже. Разумеется, попытавшись это осуществить методом последовательного выявления на пути такого очищения. В сущности, это означает указание пути в поиске нефиктивного образа умопостигаемой в интеллигибельном усвоении истинной реальности. Вместо формальной неконсистентной метафоры-знака, обозначающей некую неопределённую общность.
И я подобрал несколько цитат и из Эмпедокла в подтверждение моих слов. Но надо немного потрудиться для того, чтобы выявить подозреваемый в них смысл в достаточной убедительности.
26. Симплиций phys. 33, 18. Немного же дальше (после ст. 21,12) он говорит:
(Пер. Э. Радлова) «Они господствуют
попеременно в течение круга,
То исчезают один в другом, то возрождаются в
роковом возврате.
Они тождественны, проницая друга друга;
Они образуют людей и различные племена Животных»
Язык Эмпедокла насыщен символикой. Там, где он говорит об универсуме:
«Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос»)..
Можно понимать так, что равенство себе самому отовсюду именно шара есть иносказательное утверждение о его абсолютной простоте и отсутствии в нём ограничения частичности. Всякая его часть есть он сам. Он прост и неразложим, но включает всю полноту многообразия возможностей осуществления.
Сказанное выше и означает, что всякое сущее не погибает, а ускользает в иные миры, сохраняя свою «этость». Это и есть существенная посылка Эмпедокла. Для подтверждения её можно здесь привести следующую цитату:
(Пер. Г. Якубаниса) «Но скажу тебе другое: из
всего тленного ни у чего нет ни рождения, ни какого-
либо предела губительной смерти, но есть лишь
смешение и различение смешанного, у людей же
(оно) называется рождением»
(Объяснительное примечание Г. Якубаниса: «Διάλλαξις>>
значит именно «различение», «размещение», а не
«разделение», как обыкновенно переводят. Этот оттенок очень
характерен: он прямо указывает на процесс, которым Вражда
выводит стихии из смешанного состояния безразличия». )
Это значит, что в универсуме потенциально и актуально присутствует всякая конфигурация сущих в каждый момент. И это разнообразие инициировано абсолютной полнотой всевозможностей освещённости сущих в свете Сверхсущего. И обретения ими всякой «этости» при выявлении их в различение.
«Купно тогда одинокие члены сошлись, как попало,
Множество также других прирождалося к ним беспрерывно.
61. Множество стало рождаться двуликих существ и двугрудых,
Твари бычачьей породы с лицом человека являлись,
Люди с бычачьими лбами, создания смешанных полов:
Женской природы мужчины, с бесплодными членами твари».
«Поочередно господствуют они (стихии) в круговращении (вселенского) цикла: то оскудевают они одна за другой, то возрастают в роковом чередовании. Ибо они остаются теми же самыми, но, проницая друг друга, становятся людьми и животными других пород, то силою Любви сходясь в одно стройное целое, то, наоборот, ненавистью Вражды несясь врозь друг от друга, пока, сросшись в единое вселенское целое, не потеряются в нем. – Таким образом, поскольку единое неизменно рождается из многого, а из прорастания единого снова выделяется многое, постольку они (стихии) возникают, и век у них нестойкий. Но, поскольку беспрерывный переход из одного состояния в другое никогда не прекращается, постольку они существуют всегда в неизменном круге.»
«Не видны там ни быстрые члены Гелиоса, ни косматая грудь земли, ни море: так под плотным покровом Гармонии утверждается округленный, гордый своей совершенной замкнутостью Сферос».
«Но (то) был отовсюду равный и вполне беспредельный, шаровидный, гордый своей совершенной замкнутостью – Сферос.»
«Потому что не поднимаются у него из спины две ветви и (нет у него) ни ступней, ни проворных колен, ни детородных частей, но он представлял из себя шар и был отовсюду равен себе самому».
(Якубанис)
Гераклит
Мне кажется, я понял, что имел в виду Гераклит, говоря об огне. И я уже прежде, в «Возвращения…», писал именно так об огне. И так понимаемый огонь фактически и есть почти первоматерия в том представлении, которое я предъявлял, когда писал о фрагменте платоновского «Тимея», Эмпедокле и тексте о Золотом Льве. Сошлюсь на мой фрагмент из «Возвращения туда-и-обратно», о котором я сейчас пишу:
«Я хочу акцентировать мысль, которую подчеркнул метафорой Огня и Воды. Я думаю, что Огон есть нечто отличающееся от всего, с чем соприкасается человек. Он выражает собою, в своей даже и привычной для человека реальности, сущность значения присутствия сразу везде…»
И заметим, вода губительна для Психеи. И вот слова Гераклита об огне:
65. [Он же называет его] недостатком и изобилием;
[недостаток же, по его учению, это – образование космоса,
а изобилие – его пожар].
Гераклит говорит о порождении космоса благодаря недостатку огня и о гибели космоса в огненной экпирозе, которой заканчивается каждый эон.
Но надо бы понять, что такое есть сам огонь. И почему порождается Космос от недостатка огня. А для этого, мне кажется, и надо понять, что именно огонь есть явленный образ первоматерии. Понять, что огонь есть след метафизически значимого принципа первоматерии в сущих. Сам и принимая в мире статус сущего, и отвергая его. Её, первоматерии, отголосок в мире сущих. Нам надо не просто усвоить факт принципиального изобилия огня. А и понять в чём этот факт выражается. Чтобы в поле нашего осознания огонь качествовал более, чем метафора поглощающей в себе всё стихии. И ведь в приведённой мною цитате из моего же опуса огонь и понимается как субстанция такой же фактуры, что и Золото у Фа-Цзана и даже первоматерия, как я её истолковал на примере из платоновского «Тимея». И там ведь стихии инвариантны относительно перестановки в пропорциях. А это значит, что первоматерия «равна отовсюду себе». Как Сфайрос у Эмпедокла. Надо допустить, что нет полного смыслового наложения реалий философии греков и китайца, но есть общая существенная часть в понимании. И прежде всего это выражается в общности того, что я пытаюсь подчеркнуть, сравнивая Золото Фа-Цзана, первоматерию платоновского «Тимея», Сфайрос Эмпедокла и Огонь Гераклита.
Либо вода и воздух Фалеса и Анаксимена наследуют Принцип «первоматериальности», хорошо выраженный в огне, либо они проходят по другому департаменту вместе с Фалесом и Анаксименом. В первом случае они и есть отчасти огонь. И ведь ещё одно обстоятельство имеет значение. Возможно, что, например, вода и ответственна за факт воссоздания Космоса в начале нового эона, в преобладании над огнём угнетая его изобилие. И тогда ведь вода и есть первая материя в воссоздании Космоса.
Разумеется, все четыре стихии есть образы первоматерии, но они должны быть не только тождественны в своей образности, но и быть разными сами по себе. И ведь сущие не создаются из первоматерии, но их возникновение инициируется ею через стихии. Для этого нужны и огонь, и вода. Что от принципа материи отражено в огне, ясно хоть как-то. Надо осмыслить это и для воды. Причём так, чтобы не вводить новых интенций в осмысления этой образности воды. Надо понять, что без огня не может быть воды и – наоборот тоже. Они ведь и одно и то же.
Огонь есть образ Первоматерии. Но он, в отличие о неё, несимметричен в своей активности. Первоматерия эндогенна (андрогинна) и индифферентна в выборе направленности своей экспансии. Содержа экспансивность Огня, она, в отличие от Огня, распространяет её и на себя. Таким образом в такой двойной экспансии «огненности» на собственную огненности она приобретает в гипостазировании такого положения выявление себя как прообраза Воды.
И ведь в пропорции может присутствовать модус обращённости. Симметрия.
Огонь уникально содержит в себе потенциал разъятия во множественность того, что соединено, но и, тем самым, наоборот, возможность соединения и сближения того, что предельно разъединено. Тем самым, он не вписывается ни в какое место в пространстве, но разрушает именно его и локально, и тотально. А вода этому препятствует, действуя как симметричный антогонист.
В Хуаянь это сделано несколько по-своему, но принцип прозрачен. У Фа-Цзана путь к совершенному осознанию совершался в действии огненного принципа. «Сеть Индры» и Уроборос. Только огонь и мысль могут в любой момент оказаться везде. А это значит, что у них один прообраз. Чтобы осознать то, что осознал Фа-Цзан, надо было мысли уподобиться огню.
Вода и огонь – одно как общая присущность первоматерии. И только в акте смешивания они различны. Но даже и в смешивании они сохраняют взаимопереход друг в дрга в факте сохранения пропорциональности при перестановке. Они – метафоры на субстанции первоматерии и собственной реальности не имеют. Но означают лики первоматерии.
Можно несколько расширить по умолчанию представление о том, что значит – действие. Этот текст содержит осознанную провокационную интенцию. Я императивно утверждаю всякую мысль как подобие сущего и приписываю ей свойство «объекта». А почему – нет?
«Эта» мысль – сущее. Что «схватываем в «чтойности», то есть сущее. И ведь невозможно схватить мыслью саму себя. Всякое обнаружение чего-либо чем-либо и его опознание таковым есть результат действия. Нам нужно для диалектики огня не действие в применении привычно понимаемой материи, а образ в сознании общей парадигмы. Общей для вульгарно и понимаемого действия, и действия-намерения, и мысли.
Мысль есть непосредственно созерцаемая актуальность сознания. И её способность к моментальному преодолению любых препятствий есть тоже актуальность сознания. Именно в моментальном перемещении действия приложения мысли к предмету осмысления и осуществляется эта реальность. Разумеется, можно возразить, что имеет место субъективность восприятия её и её предмета приложения как таковых. Но ведь и всякое явление имеет измерение в субъективности измеряющего наблюдателя-субъекта. Например, невозможно ответить на вопрос, с какой скоростью движется поезд и движется ли он вообще, если не указать того наблюдателя, который и ставит себе этот вопрос. Человек «наблюдает» движение своей мысли и констатирует, что её действие осмысления объекта приложения может меняться моментально, преодолевая при этом любые отрезки во времени и пространстве. Это само по себе поразительный факт.
Можно было бы сказать, что происходит невольная или вольная подстановка объекта «действия» мысли, когда вместо истинного подставляется фиктивный. Но что касается предполагаемой эфемерности самих предметов такого осмысления, то ведь ни при каком осознании любого события этого невозможно избежать. Ведь осознаётся именно образ, который всегда доступен. И если в нём утрачено содержание наблюдаемого предмета, то это есть универсальный факт. Но что такое есть нечто неосознанное? Ведь осознание в созерцании оформляет сущее. Таким образом, сущее получает оформленность в субъективности усвоения её в наблюдении иным. Но не имеет ли всякая субъектность парадигмой своей осознанность в сознании? Остаётся одно, чем и не стоит пренебрегать. Ведь не обязательно предполагать, что реальный прообраз схваченного мыслью образа обязательно «расположен» именно только где-то «там», затерявшись во времени, пространстве и прочих отчуждающих сущее реалиях. Можно допустить, что всегда познаётся что-то вроде синхронистически данного двойника, который имеет меру принципиальной отождествляемости с кажущимся недоступным объектом или событием. Таким образом действие мысли утверждается в возможности постигать объекты этого действия в полноте своего потенциала и вне зависимости от любых ограничений.
Но поговорим об Огне.
Мы можем отбросить перспективу рассмотрения мира с усечением чего-либо безусловно неисключаемого в нём. Оно и верно, но мы ведь не обязаны следовать предписаниям нашего, знанием жизни обеспеченного, здравомыслия и нашей рассудочности. Мы можем помыслить «верх» без «низа», а «право» без «лева». Мы ведь находимся в той область смыслов, где они ещё не «повязаны» необходимостями здравомыслия в осознании взаимообусловленности. И мы выбрали этот путь, следуя требованиям нашей свободной воли к образованию новых смыслов. И это есть следование более универсальной и императивной смыслообразующей интенции.
Это путь кристаллизации мысли в жёсткой стихии Огня. А иной путь – действие водной стихии. Если Огонь преобладает, то испаряющаяся вода придаёт консистентность его субстанции. А если преобладает Вода, то она может потушить огонь.
Я хочу акцентировать мысль, которую подчеркнул метафорой Огня и Воды. Я думаю, что Огонь есть нечто отличающееся от всего, с чем соприкасается человек. Он выражает собою, в своей даже и привычной для человека реальности, сущность значения присутствия сразу везде. Он как будто не вписывается в пространство даже локально, а отделён от него, но являет себя (свой образ) в нём. Вторгается в него, но не вмещается. А вторгаясь, не успевает в каждой своей части вписаться в пространство… И уже покидает его. Он – Дракон из иного мира… И Уроборос. Ведь он один и одновременно много. Он внутри и вне…
И Огонь также и символ Духа – так он и присутствует сразу везде. И все наполняет и покидает. И у сказочного Змея ведь бывает много голов, и это тоже символ того, что он везде…
И он огнедышащий. А каким бы был огненный мир в себе? Ведь это образ того, что присутствует везде и, вместе с тем, того же, чего нет нигде. Но он утрачивает эти качества, соединяясь с водой. Тогда он приобретает субстанцию в пространстве, где его не было.
И ещё раз напомню слова Гераклита об огне:
65. [Он же называет его] недостатком и изобилием;
[недостаток же, по его учению, это – образование космоса,
а изобилие – его пожар].
У нас нет задачи научно проанализировать природу огня и предоставить столь же научно оправданное соотнесение огня с Логосом. Спекулятивный метод предполагает возможность полагаться на интуитивные предпосылки для формирования субстанции мышления и оставляет так рассуждающего в незащищённости от обвинений в субъективном произволе. Но поскольку сам предмет рассуждений априори вырастает из тех предпосылок, которые ещё лежат за пределами применения всякого научного методы, мы и рискнём оставаться в поле действия такой аргументации. Это позволяет нам оставаться в пределах той мифологемы огня, которая нам видится уместной и продуктивной для осмысления его метафизического содержания. И если мы при этом сможем ещё что-то уяснить в понимании и пережить в правдоподобии предоставленных интуицией образов огня Эмпедокла и Гераклита, то наши усилия будут оправданы.
Что касается огня, о котором я вёл речь, то он и есть мысленно созерцаемый образ того уникального качества наблюдаемого предмета, которое и описано мною как свойственное огню. Он может всё предавать разъятию и вновь сводить в единство. И из него рождается и Вода. При этом он выявляется и в чувственно-ментальном представлении, и в принципиальном демиургическом родстве, и в потенциале отождествляемости с той самой реальностью, которая и есть инициатор мышления. Можно поэтому полагать, что мышление и так понимаемый Огонь в субъективном осознании имеют общий прообраз. Его-то и можно полагать умопостигаемым Огнём и родителем мысли.
Нам ведь нужно усмотреть в тождественности реалии огненности в мире плотной материи, где мы и опознаём свойства огня с реалиями взаимодействия мысленного. Если мы это сделаем, то сумеем приблизиться к искомому пониманию Логоса. Надо увидеть. что коловращение мыслей в изобилии их творческой свободы и произвольного самополагания имеют тот же прообраз, что и действенный в созидании и разрушении огонь. Пространство действия мыслей есть умопостигаемый Огонь, а Огонь – актуальный символ конкретного мышления. И их общий прообраз – Логос.
Человека завораживает огонь. Он может подолгу погружаться в его созерцание. Почему именно огонь? Не потому ли, что только он в видимом мире в отождествлении может осуществить в общей с мыслью симфонии весь пластический потенциал их общей свободы. Только огонь имеет достаточно степеней свободы, чтобы в порождённое им пространство мог войти весь этот потенциал произвола свободной мысли в её прихотливом изменении и там наслаждаться своей свободой.
Почему Иезекиль имел видение в огне? Почему куст горел и не сгорал? Огонь расширяет пространство и перекраивает его. И раздвигает его пределы. Он имеет неограниченное число измерений! И он открывает ограниченность и замкнутость пространства вне его для вхождения в мир разрушения и созидания. Огонь – принцип смешивания, расторжения и соединения.
Логос – универсальный закон, но не для себя. Произвол, о котором я говорю есть самоосуществление в свободе. Логос не ограничивает себя, но в нём достигается мыслимая полнота свободы и универсальный закон для сущих. А созерцается умопостигаемый Огонь… Логос.
А Огонь в мире – знак умопостигаемого огня Гераклита. Ведь не случайно Гераклит связал Логос с Огнём, назвав Огонь именно огнём. Вторгаясь в мир, умопостигаемый огонь оставляет огненный след. Это тот же огонь, но и не совсем уже тот…
И у огня, единственного в этом мире, нет физических свойств. Если не считать свойства воздействия на физические свойства сущих. Но ведь и первоматерия этим чревата.
Следует акцентировать те свойства Огня, которые и придают ему особую значимость как агенту творящих функций первоматерии. Как тому, что и является почти осязаемым представителем её в сотворённом мире. Ведь Первоматерия не имеет свойств в сущих. Но она как будто присутствует «при входе» в сотворённый мир; и её манифестации в нём выявляются на этой грани и в отсутствии качеств сразу перед её вхождением в сотворённое, но и в первых проявлениях качественности, выраженных в свойствах Огня как такого агента. При этом сказанные свойства определяются в несомненном сохранении печати бескачественности самой Первоматерии.
Огонь как будто и не получил законного места в пространстве и времени и находится в неопределённости своих перспектив. И войти в мир он может либо только в модусе разрушения и уничтожения, либо как тот, кто и является фактором творящей инициативы Первоматерии или того, кто из неё созидает мир сущих. Если же мы ограничимся только определением Огня в контексте внешнего пафоса приданием ему кардинальной значимости как творящему мир и его разрушающему агенту, то мы и останемся только в ситуации пафосной метафоричности в выявлении метафизики Огня. Но я предполагаю, что Гераклит заглядывал глубже такого понимания того, что есть Огонь. Почему я так думаю? Да потому что чувствую в его лаконичных и иногда тёмных по видимому смыслу тезисах свидетельства об этом. И у Эмпедокла тоже.
И вовсе не обязательно пренебрегать чувственными реалиями мира сущих в попытке выразить символически метафизический потенциал Огня.
Первое, что мы скажем в выявлении его недооформленных в сущих качеств, это то, что Огонь, даже и как след и знак запредельного миру сущих примордиального Огня, свидетельствует о том, что он не вполне ещё усвоен пространством как у-местное сущее. Он находится и везде сразу, и нигде вообще. Он не определён ещё в том, в какой части себя он вписан в пространство; и куда именно. И в этом не присутствует факт наличия какой-либо взаиморасположенности. И в каждый момент он меняет немотивированно свою меру в этом, не следуя требованию непрерывности развития какой-либо тенденции.
В этом присутствует и безграничный его пластический потенциал воздействия на сущих в мире, куда он вторгается.
И мы ведь не случайно пришли к сопоставлению Огня-Логоса Гераклита и Эмпедокла с тем, о чём писал Фа-Цзан.
В его описании процесса погружения в нирвану в полной мере используются в качестве материала для этого ресурсы именно такого отражения в сознании реалий мира дхарм. Фактически, адепт Хуаянь использует ресурсы творящего Огня, отождествляемые с полнотой потенциала презентации всех ресурсов мысли в положении осознания этих ресурсов. При этом адепт Хуаянь, в сущности, мыслит в категориях Огня. Но он в осознание процесса погружения в нирвану вносит момент своей корректирующей ситуацию воли для осуществления доминирующей планомерности. Он ничего не творит. Он «усмиряет» Огонь своей мысли в осознании их тождественности.
О том, почему они тождественны в осознании я уже писал совсем недавно.
В некотором смысле он «разжигает» его до состояния, когда Огонь утрачивает элементы качествования в простанстве сущих и становится готовым к тому, чтобы вернуться в запредельность умопостигаемого огня за пределами всего сущего… И вместе с этим в константность внесущности, внепространственности и безвременья погружается весь стихийный поток тождественной огню мысли.
Но нас ведь интересует не только Фа-Цзан, но Гераклит и Эмпедокл. Так вот, как мне представляется, говоря о действии Огня и Логоса, Гераклит свидетельствует о вхождении именно такого Огня в мир. Но свидетельствуя об этом в полноте своего проникноенного знания, он в этом акте знания как постоянного действия Огня, не усмирил ли в своём сознании поток стихийной мысли, созерцая их совместную константность в полноте отождествления Логоса и Огня?
Все ресурсы мысли есть реализация в тварном мире потенциала Логоса. Равно и потенциала Огня. А ресурсы творящего огня потому, что фактура умопостигаемого Огня воспринимается интуитивно умопостигаемо и, как следствие, спекулятивно в тождественности с творящим Логосом. Интуитивные же предпосылки базируются и на том, что почти лишённый физических измерений явленный в мире огонь поддерживает в своей явленности в мире интуицию для этих предпосылок.
Ответ на вопрос лежит за пределами логически обеспеченной аргументации. Ведь мы говорим о том, что свойственно Логосу. Но в этом случае мы ведь не можем определить средствами такой аргументации сам Логос.
Здесь уместна метафора айсберга. Мы можем по умолчанию определяться в актуальности говорения только в меру своих возможностей. Моя позиция такова, что маленький островок, видимый на поверхности, лишь свидетельствует о скрытом настолько, насколько моё зрение может проникать сквозь толщу воды. Но я могу догадаться, что передо мною именно айсберг. Но ступить ногой я могу только на то место, которое находится на поверхности. И мы ведь ни о чём не можем помыслить, выйдя за границы конечности мышления, но состояние нашего духа может иногда нам обеспечить свидетельство о том, что и за пределами конечного. И ведь и сам Логос нами не усваивается в конечной мысли.