Czytaj książkę: «История и философия монергизма. Том 1.»

Евегений Жуков

История и философия монергизма

Под редакцией к.б.н. Василия Владимировича Чернова

Перевод, проверка, корректировка цитат и исторического материала -

к.б.н. Дмитрий Владимрович Смирнов

Том 1

Предисловие

Настоящее исследование посвящено событию, значение которого для истории христианской мысли трудно переоценить, — пелагианским спорам V века. Однако, прежде чем обратиться к историческому материалу, необходимо объяснить, почему я считаю этот конкретный богословский конфликт центральным для понимания всего христианства — не одним из важных, но важнейшим.

Такое утверждение требует обоснования. В истории Церкви были споры, казалось бы, более масштабные: тринитарные дискуссии IV века определили язык, которым Церковь говорит о Боге; христологические споры V–VII веков установили догматические границы учения о Лице Христа; иконоборческий кризис затронул саму природу богопочитания. Каждый из этих конфликтов имел колоссальные последствия. И тем не менее пелагианский спор стоит особняком — не по масштабу внешних потрясений, но по глубине затронутого вопроса.

Вопрос, поставленный этим спором, звучит просто: спасается ли человек незаслуженной благодатью Бога — или собственным усилием воли при содействии благодати? Формулировка кажется технической, почти схоластической. Но за ней стоит всё.

Незаслуженная благодать — не один из догматов христианской веры. Это сердце Евангелия. Апостол Павел формулирует это с предельной ясностью: «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8–9). Если эти слова означают то, что они говорят, — если спасение действительно есть дар, а не достижение, если оно «не от вас» в полном и нередуцированном смысле, — то из этого с неизбежностью вытекает определённое понимание Бога, человека, Христа, Церкви, таинств, молитвы, проповеди и всей совокупности того, что мы называем христианской жизнью.

Если же благодать незаслуженна лишь отчасти — если она необходима, но недостаточна, если к ней нужно добавить хотя бы начальное согласие воли, хотя бы первый шаг навстречу, хотя бы «невоспрепятствование» Божественному действию, — то вытекает совершенно иное понимание. Иная сотериология, иная антропология, иная мистика, иная практика, иная проповедь. Иное христианство.

Между этими двумя пониманиями нет компромисса. Не потому, что богословы упрямы, а потому, что сам предмет не допускает середины. Дар, обусловленный встречным усилием получателя, перестаёт быть даром в строгом смысле слова. Благодать, зависящая от человеческого отклика как своего необходимого условия, перестаёт быть благодатью — она становится наградой за правильное расположение воли. Различие здесь не количественное, а качественное: речь идёт не о мере участия человека, а о природе самого спасения.

Из понимания благодати строится всё остальное.

Сотериология: если спасение — дар, то Крест Христов есть единственное и достаточное основание примирения с Богом, а не создание возможности, которую человек ещё должен реализовать. Если же спасение — совместное предприятие Бога и человека, то Крест создаёт условия, но не производит результат.

Антропология: если человек спасается незаслуженной благодатью, то его природа повреждена настолько глубоко, что он не способен обратиться к Богу без предваряющего Божественного действия. Если же от человека требуется хотя бы начальный акт воли, то природа сохраняет достаточную способность к добру — и мера этой способности определяет меру необходимости благодати.

Мистика и духовная жизнь: если благодать незаслуженна, то молитва есть ответ на Божие действие, а не инструмент воздействия на Бога. Созерцание есть дар, а не достижение. Духовный рост совершается Богом в человеке, а не человеком при помощи Бога. Если же благодать обусловлена усилием, то молитва становится средством стяжания, аскеза — лестницей восхождения, а духовная жизнь — программой самосовершенствования, украшенной религиозной символикой.

Проповедь: если спасение — от Бога от начала до конца, то проповедник возвещает совершённое дело и призывает к вере как к принятию дара. Если же спасение зависит от воли слушателя, то проповедник убеждает, мотивирует, взывает к нравственному усилию — и его успех измеряется откликом аудитории, а не верностью возвещённому слову.

Церковь и таинства: если благодать действует суверенно, то таинства суть средства, которыми Бог сообщает Свои дары, а Церковь — община спасённых из массы погибели. Если же благодать обусловлена человеческим содействием, то таинства превращаются в каналы, эффективность которых зависит от расположения принимающего, а Церковь — в институт, администрирующий условия спасения.

Уверенность спасения: если Бог действует первым, последним и во всём промежутке, то верующий может знать, что спасён, — не потому, что он достаточно хорош, а потому что Бог верен Своему решению. Если же спасение зависит от человеческой воли, то уверенность невозможна: воля переменчива, и никто не знает, не переменится ли она.

Каждый из этих пунктов — не периферийное следствие, а прямая проекция ответа на один и тот же вопрос: благодать или благодать плюс усилие? Дар или сделка? Монергизм или синергизм?

Пелагианский спор был первым случаем в истории Церкви, когда этот вопрос был поставлен с полной ясностью и когда Церковь была вынуждена дать на него определённый ответ. Тринитарные и христологические споры касались природы Бога и Лица Христа — вопросов, безусловно, фундаментальных. Но именно пелагианский спор коснулся того, ради чего эти вопросы вообще имеют значение: каким образом Бог, о Котором мы правильно учим, спасает человека, о котором мы правильно думаем? Можно безупречно исповедовать Троицу и две природы Христа — и при этом полностью исказить учение о спасении. Можно подписать все символы веры — и выстроить на них практику, в которой Христос из Спасителя превращается в помощника, благодать из дара — в награду, а Евангелие из вести о совершённом деле — в программу нравственного совершенствования.

Именно это и произошло — многократно, в разных эпохах и традициях. И каждый раз корнем искажения оказывалось неправильное понимание соотношения свободы и благодати. Полупелагианство V–VI веков, средневековая система заслуг, Тридентский собор, арминианство, методистский перфекционизм, современный евангельский синергизм — все эти явления, при всём их многообразии, воспроизводят одну и ту же структуру: благодать необходима, но недостаточна; к ней нужно добавить что-то от человека. Структура, которую Августин распознал, назвал и опроверг в V веке, — и которая возвращается вновь, потому что она есть естественное богословие падшей воли.

Настоящий том представляет собой первую часть исследования пелагианских споров. Он охватывает предысторию конфликта — учение о первородном грехе и о благодати у отцов, писавших до Августина и Пелагия, — и затем обращается к позициям самих участников спора. Цель этого тома — не апологетическая и не полемическая, но историко-богословская: представить обе стороны в их собственных текстах, проследить логику аргументации и показать, из какого материала были выстроены системы, определившие всё последующее развитие христианской мысли.

Значительная часть текстов, приведённых в исследовании, впервые доступна русскому читателю: фрагменты сочинений Пелагия, Целестия и Юлиана Экланского, ключевые отрывки из поздних антипелагианских трактатов Августина, ранее не переводившиеся фрагменты Амвросия, Илария, Амвросиаста и других авторов. Впервые на русском языке будет представлена подробная история антипелагианских соборов — от первых африканских синодов до Оранжского собора 529 года.

Я убеждён: правильное понимание соотношения свободы и благодати есть не академический вопрос, а вопрос о том, реален ли Бог в жизни верующего. Если благодать незаслуженна — если Бог действует первым и последним, если спасение принадлежит Ему от начала до конца, — то верующий приходит к Богу с пустыми руками и обнаруживает, что пустые руки — это всё, что требовалось. Если же благодать обусловлена — если от человека ожидается вклад, усилие, соработничество, — то верующий приходит к Богу с папкой собственных достижений и обнаруживает, что папка всегда тонковата, усилие всегда недостаточно, а уверенность всегда под вопросом.

Пелагианский спор — это спор о том, какое из этих двух христианств истинно. Августин ответил. Церковь подтвердила. Но спор не окончен — потому что каждое поколение заново встаёт перед тем же выбором.

Настоящее исследование — попытка дать читателю материал для этого выбора.

Богословие

Первородный грех

Исследователи выделяют три богословские модели, которые определили всё развитие христианской мысли в области учения свободы и благодати.

Первая модель — оригеновская. Она утверждает свободу воли как неотъемлемое свойство всех разумных творений, никогда не упраздняемое грехом. Благодать Божия необходима для спасения, но простирается на всех без исключения. Грех проистекает из свободного выбора, помрачённого неведением, но не из повреждённой природы. Конечный итог Божественного домостроительства — восстановление всего творения, когда Бог будет «всё во всём». Эта модель предлагала последовательную теодицею: Бог благ и всемогущ, и потому зло не может быть вечным.

Вторая модель — пелагианская. Она настаивает на неповреждённости человеческой природы после грехопадения Адама: каждый человек рождается в том же нравственном состоянии, в каком был создан праотец. Грех Адама повредил лишь ему самому и служит дурным примером для потомков, но не передаётся по наследству как онтологическая порча или юридическая вина.

Эта система не отрицает благодать, но радикально переопределяет её содержание. Благодать понимается как совокупность Божественных даров, данных человечеству извне и направляющих природные способности к их правильному применению. К этим дарам относятся: благая природа человека, созданная Богом со свободной волей и способностью к праведности; Закон, открывающий волю Божию и показывающий путь к добродетели; Евангелие, провозглашающее обетования Царства и призывающее к вере; подвиг Христа, явивший совершенный пример безгрешной жизни для подражания; прощение грехов через крещение, омывающее прошлые преступления и дающее возможность нового начала. Все эти дары исходят от Бога, а не от человека; природа не создана самим человеком, Закон не изобретён им, Евангелие не сформулировано человеческой мудростью, подвиг Христа не воспроизведён человеческими усилиями.

Однако эти дары благодати действуют не как внутренняя преображающая сила, изменяющая саму способность воления, но как внешние указатели и побуждения, направляющие неповреждённую волю к правильному выбору. Человек, получив откровение воли Божией через Закон и познав пример Христа через Евангелие, обладает всем необходимым для праведной жизни. Его воля достаточно сильна, чтобы следовать познанному благу; его природа достаточно здорова, чтобы осуществить задуманное. Благодать не производит в нём новую способность любить Бога, но открывает ему предмет любви и побуждает природную способность любви обратиться к достойному объекту.

Таким образом, пелагианская система утверждает: благодать необходима для познания пути, но не для хождения по нему; для откровения цели, но не для движения к ней; для явления примера, но не для силы подражать ему. Закон и Евангелие учат, что должно делать; природа и свободная воля дают способность это исполнить. Христос показал, что праведность достижима; человек доказывает это, реально достигая её собственным усилием воли. Крещение смывает прошлые грехи; твёрдое решение воли предотвращает будущие. В этой модели спасение остаётся Божественным даром в смысле его источника и цели, но человеческим достижением в смысле его реализации.

Третья модель — августиновская. Она утверждает и всеобщее действие первородного греха, и абсолютную необходимость благодати. Грех Адама не повредил саму человеческую природу, однако все люди рождаются виновными и потому Бог в наказание попускает им впадать в личные грехи, отнимая благодать, поэтому человек становится неспособным не грешить. Спасение возможно только благодатью Божией, но эта благодать простирается не на всех, а лишь на избранных из «массы погибели». Основание Божественного избрания непостижимо для человеческого разума.

Соотношение этих моделей не случайно. Отвержение оригеновской модели — и прежде всего учения об апокатастасисе — поставило христианскую мысль перед выбором между двумя оставшимися альтернативами. Этот выбор и определил содержание пелагианского спора. Как только оригеновское решение было отвергнуто, пелагианство и августинизм возникли как его альтернативы. Иероним ясно понимал эту логику, когда указывал пелагианам: если вы находите несправедливым учение о распространении первородного греха на всех людей, вам следует обратиться к решению Оригена. Это означает: либо универсальная благодать и универсальное спасение, либо повреждённая природа и избирательная благодать, либо неповреждённая природа и спасение собственными силами. Это образует некий треугольник богословских полюсов.

В последующие века различные христианские традиции будут комбинировать элементы этих базовых моделей, создавая синтетические построения различной степени устойчивости внутри этого треугольника. Полупелагианство V–VI веков попытается соединить августиновское учение о повреждённости природы с пелагианским акцентом на свободном начале веры. Несторианский Восток сохранит подчёркнутое внимание к свободе воли и моральной ответственности, избегая крайностей августиновского предопределения. Арминианство XVII века предложит компромисс между кальвинистским суверенитетом благодати и человеческой свободой выбора. Восточная православная традиция выработает собственный баланс, признавая последствия грехопадения без принятия августиновских крайностей в учении о вине и предопределении. Каждая из этих традиций станет свидетельством того, что три исходные модели — оригеновская, пелагианская и августиновская — продолжают определять координаты христианской антропологии и сотериологии, задавая поле, в котором разворачивается всякое последующее богословское размышление о природе, грехе и благодати.

Исследование предыстории пелагианского спора обнаруживает богатый понятийный аппарат, выработанный задолго до того, как Августин и Пелагий вступили в противостояние. Тертуллиан ввёл понятие «порока происхождения» и обосновал его традуционизмом¹.

Киприан настаивал на крещении младенцев и говорил о «заражении изначальной смертью». Ориген разработал богословие свободы, совместимое с необходимостью благодати. Иларий использовал выражения, близкие к «первородному греху», переводя Оригена. Амвросиаст истолковал слова апостола «в нём все согрешили» в направлении, которое позднее усвоит Августин.

Вместе с тем ряд вопросов оставался открытым. Каким образом грех передаётся от Адама к потомкам — через семя, через подражание, через повреждение природы? Совместима ли наследственная виновность со свободой воли? Может ли человек после грехопадения не грешить? Простирается ли благодать на всех или лишь на избранных? На основании чего совершается Божественное избрание? Эти вопросы требовали ответа, и пелагианский спор стал тем горнилом, в котором они были поставлены с предельной остротой.

Переход от предыстории к самому спору Августина и Пелагия представляет собой переход от разнообразия мнений к поляризации позиций. То, что прежде существовало как спектр возможностей, теперь оформилось в две противоборствующие системы. Августин, собрав воедино элементы из Тертуллиана, Киприана, Илария, Амвросия и Амвросиаста, разработал учение о первородном грехе в его наиболее радикальной форме. Пелагий, опираясь на представление о неповреждённой свободе воли, отверг наследственную передачу греха.

Священное Писание недвусмысленно свидетельствует о всеобщей греховности человечества. «Нет праведного ни одного», — пишет апостол Павел, цитируя псалмопевца (Рим. 3:10; ср.: Пс. 52:4). «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Книга Притчей вопрошает: «Кто может сказать: я очистил моё сердце, я чист от греха моего?» (Притч. 20:9). Екклесиаст утверждает: «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы» (Еккл. 7:20). Эти и многие другие места Писания ставят перед богословом задачу объяснения: в чём корень этой всеобщей греховности? Как она соотносится с грехопадением прародителей? Передаётся ли грех от Адама к его потомкам, и если да, то каким образом?

Практика крещения младенцев и её значение до пелагианского спора

При отсутствии прямых свидетельств вопрос о том, имело ли крещение младенцев апостольское происхождение или было введено позднее как общепринятая практика, вызвал значительные дискуссии, особенно в XX веке, когда знаменитая полемика противопоставила Иоахима Иеремиаса, выступавшего за первую гипотезу, и Курта Аланда — за вторую. Позиция Иеремиаса соответствовала более широкому консенсусу среди римско-католических учёных, тогда как с тех пор возникла промежуточная позиция: крещение младенцев, должно быть, практиковалось с ранних времён и упоминается в нескольких источниках от конца II до IV века, хотя эти ранние источники в основном относятся к крещению в случае опасности для жизни.

Бо́льшая часть крещального богословия в первые века поэтому сосредоточена на крещении взрослых; крещение младенцев упоминается редко, часто в связи с пассивной ролью младенцев в обряде и отсутствием у них личных грехов. Тем не менее ранние обсуждения значения крещения младенцев дают показательный фон для разнообразия взглядов, предвосхитивших пелагианский спор.

Тертуллиан не связывает крещение младенцев с передачей греха Адама — хотя, как увидим далее, он подчёркивает поврежденность души и нужду каждого в искуплении от Адамова греха. Он признаёт практику в случаях крайней необходимости (О крещении. 11), но в остальном предпочитает отсрочку, чтобы позволить оглашаемым надлежащим образом просить о крещении и подготовиться к нему (О крещении. 18).

Позднее Ориген (Беседы на Евангелие от Луки. 14. 5; Беседы на Левит. 8. 3. 5; Толкование на Послание к Римлянам. 5. 9. 11) упоминает и защищает эту практику на основании Пс. 50:7, Иов. 14:4–5 и Ин. 3:5, утверждая, что младенцы нуждаются в очищении уже потому, что они рождены, и крещение необходимо для всех.

При этом 64-е письмо Киприана даёт первое прямое свидетельство развития связи между крещением младенцев и грехом Адама: младенцы, хотя они не совершили личных грехов, всё же нуждаются в искуплении от смерти, принесённой грехом Адама, которую они несут от рождения.

На Востоке в IV веке крещение младенцев признаётся необходимой практикой, но никогда не связывается с распространением греха Адама. Астерий поощряет эту практику, чтобы избежать смерти младенцев без защитной печати крещения (Беседа на Псалом 6). Григорий Богослов придерживается сходного взгляда, хотя в целом выступает за отсрочку по крайней мере до трёхлетнего возраста (Слово 40. 28). По мнению Григория, младенцы, умирающие некрещёными, ни прославляются, ни наказываются (Слово 40. 23). Иоанн Златоуст утверждает, что крещение младенцев необходимо для входа в Царствие Божие и совершается не для отпущения грехов, но чтобы даровать праведность и сделать младенцев членами Христа (Огласительное слово 4. 5–6²).

Ефрем Сирин, живший в четвёртом веке и писавший на сирийском языке в географически и культурно отдалённом от латинского Запада контексте, выражает практически идентичное понимание корпоративной природы человечества и его участия в грехе Адама.

«Но кроме того, соделал всех людей единым телом, и, говорит, в одном лице Адама грешника, и начал доказывать, что Он есть Адам сравнительно с Адамом. Как первый тот (Адам) посеял греховную нечистоту в чистые тела, и вложена была закваска зла во всю нашу массу (естество), — так Господь наш посеял праведность в тело греха, и закваска Его всю нашу массу (естество) смешала: «как чрез Адама грех вошел,.. и чрез грех... смерть», так и на всех эта самая смерть распространилась, ибо все, как предки, так и потомки грехом согрешили»³.

Ефрем использует ту же самую образность «массы» или «теста», говоря о том, что Бог соделал всех людей единым телом, и в одном лице Адама грешника всё человечество согрешило. Он пишет, что первый Адам посеял греховную нечистоту в чистые тела, и закваска зла была вложена во всю нашу массу, то есть в само естество человеческое. Это не внешнее влияние или дурной пример, но реальное повреждение человеческой природы, которое передаётся через естественное рождение. Закваска греха пронизывает всё тесто человечества, так что никто не может родиться свободным от этого повреждения.

На Западе Римский епископ Сириций в датированном 385 годом письме епископу Гимерию поощряет крещение младенцев в случаях опасности как необходимость для обретения вечной жизни и входа в Царство (Послание 1. 2. 3⁴).