В том, что говорит Хомяков о вере, есть некоторое отличие от Киреевского; во-первых, Хомяков различает двоякое значение веры, и, во-вторых, он точнее определяет значение веры как элемента цельного мышления. Вера, противоположная логическому мышлению, входящая в состав цельного знания, дает содержание знанию, логическое мышление придает этому содержанию обработку, находит в нем отвлеченный закон. Итак, вера отличается от рассудка, как содержание от формы. Не совсем удачно Хомяков называет веру “восприимчивой способностью”, ибо это может вызвать представление о вере, как о пассивном начале, но если вера дает рассудку содержание, то она, конечно, не может быть пассивной, и восприимчивость веры должно понимать в том смысле, что содержание знания, хотя и создается верою для нашего сознания, но соответствует действительной реальности, так как законы духовного бытия согласуются с всеобщими мировыми законами. Вера, таким образом, создает мир образов или явлений и ставит его перед сознанием, но вера имеет еще и иную функцию; в качестве непосредственного значения или “живознания” вера схватывает не явления только, но и действительность, которая оказывается принадлежащей воле, не проявляющейся в образах, т. е. в мире явлений.

Самарин в полном согласии с И. Киреевским и А. Хомяковым утверждает, что “истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. и духу в его живой цельности”. Восприятие мира внешнего и мира внутреннего, по мнению Самарина, есть неразложимый и непосредственный факт сознания, и он служит ручательством того и другого. Достоверность бытия нашего связана с целым рядом психических процессов, напр., с сознанием личной свободы, на которой покоится нравственный мир. Нравственный мир покоится на данных религиозного свойства. Внешний мир в его сущности непостижим, тем более Божество, но в сокровенных тайниках личной жизни каждый человек слышит голос этого существа и испытывает его непосредственное действие. Бытие Бога непреложный факт нашей внутренней, жизни (Соловьев говорит: аксиома веры). Человек не имеет безусловного знания, но знание о безусловном у него есть. Особенно важно для характеристики Самарина его письмо к Герцену, в котором он настаивает на свободе человеческой воли и вскрывает внутреннее противоречие в мышлении Герцена (“Русь”, 1883, № 1).

Признание непосредственного знания как источника знания о действительности заключает в себе мистический элемент, ибо всякое знание всегда опосредствовано. Сказать, что существует непосредственное знание, значит признать, что в знании есть элемент, непонятный для него, недоступный логическому анализу. В таком утверждении и заключается мистический элемент; у Хомякова и Киреевского он ослабляется тем, что оба видят в вере, дающей содержание знанию, хотя и отличное от логического рассудка начало, но не противоположное ему, не исключающее рассудка, ибо оба мыслителя признают, что содержание знания должно быть оправдано перед логическим рассудком.

Мистический характер знания подчеркивается Хомяковым с особенной силой, когда он говорит, что источник духовной жизни заключается в любви, и что истинное познание без любви невозможно. Это, как известно, излюбленная тема мистиков.

Обратимся теперь к Вл. Соловьеву. В ранних сочинениях, посвященных природе знания, Вл. Соловьев всецело стоит на почве взглядов Киреевского и Хомякова; впоследствии он отказался от одного весьма существенного пункта – а именно он перестал думать, что во внутреннем опыте мы схватываем сущность нашего “я”, – признаваемого Хомяковым; но нет никаких оснований думать, что он отошел вполне от взглядов Киреевского и Хомякова на природу познания: вся концепция Вл. Соловьева, его воззрения на задачи философии, на роль веры и т. д., оставалась всегда в полном согласии с вышеизложенными нами взглядами. Уже заглавие двух ранних сочинений Вл. Соловьева “Философские начала цельного знания” и “Критика отвлеченных начал” указывают на то, что и Соловьев противополагает цельное знание логическому отвлеченному мышлению. Он, точно так же как первые славянофилы, смотрит и на роль западной философии. Хомяков говорит, что “цикл рационалистической философии совершен”, и Соловьев утверждает, что “философия в смысле отвлеченного познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого”. Для Соловьева точно так же, как и для его предшественников, задача философии состоит в согласовании веры и знания, религии и науки. Два противоположных начала, нуждающиеся в примирении, Соловьев определяет следующим образом: “Есть два рода мышления или чистого представления: производительное или цельное, принадлежащее первоначальному уму (а также и нашему, поскольку он становится причастным первого), и мышление рефлективное или отвлеченное, свойственное нашему уму в его самоутверждении”.

Человеческое знание выражается в трех формах, имеющих в виду истинность материальную, формальную (логическую) и абсолютную; этим трем видам знания соответствует наука, философия и теология. Настоящая истина должна определяться независимым от внешней реальности и от нашего разума абсолютным первоначалом всего существующего, что и составляет предмет теологии. Только это начало сообщает настоящий смысл и значение как идеям философии, так и фактам науки, без чего первые являются пустою формою, а вторые – безразличным материалом. Теология в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание. Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки. В сочинении “Философские начала цельного знания” Вл. Соловьев рассматривает свободную теософию как философскую систему и старается показать, что истинная философия только и может быть цельным знанием или свободной теософией. Эмпиризм и рационализм – два основных направления философии – сами себя опровергают по своим логическим заключениям, и если бы признать, что только эти два направления существуют в философии, то пришлось бы отказаться ворбще от познания и стать на точку зрения безусловного скептицизма. Но необходимо признать, что истинносущее имеет собственную абсолютную действительность, совершенно независимую от реальности вещественного мира и от нашего мышления, а, напротив, сообщающую этому миру его реальность, а нашему мышлению его идеальное содержание. Такое воззрение на природу философского познания называется мистицизмом. Таким образом свободная теология как философская система необходимо является мистицизмом. Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях.

Мистическое знание необходимо для философии, но только как ее основа: само по себе это знание еще не образует системы истинной философии или цельного знания. Ему необходимо, во-первых, подвергнуться рефлексии рассудка, т. е. получить оправдание логического мышления, во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов.

Отношение трех направлений в системе цельного знания таково: мистицизм определяет верховное начало и последнюю цель философского знания, эмпиризм служит внешним базисом, а рационализм является посредником или общей связью всей системы.

Остановимся пока на указанных мыслях, высказанных Вл. Соловьевым в “Философских началах цельного знания”. Полное согласие их в основных пунктах со взглядами Киреевского и Хомякова вполне ясно; Соловьев придал только иную окраску, ввел иные названия для обозначения тех же понятий. Если мы вместо “мистического знания” будем употреблять термин “вера”, то сходство взглядов трех мыслителей окажется полным. Вера или мистическое знание является примирительницей науки и философии; она дает познание живой действительности, а не только мира явлений. Данные веры нуждаются, однако, в оправдании рассудком, логическим мышлением; наконец, свободная теософия или цельное знание стоит в теснейшей связи с жизнью и требует цельной жизни, т. е. полного согласования знания и практики (т. I, стр. 262).

В “Критике отвлеченных начал” (гл. 45-я) Вл. Соловьев рассматривает основные элементы всякого предметного познания. “Предмет, – говорит он, – существует для нас трояким образом: во-первых, как относительно реальный в своем фактическом действии на нас или в его действительном явлении; во-вторых, как относительно идеальный в его мыслимых отношениях ко всему и, наконец, в-третьих, как безусловный и сущий. Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном или безусловном существовании”.

Последнее не дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях и составляет предмет особого третьего рода познания, который правильнее всего назвать верою.

Уверенность в безусловном существовании предмета необходимо вызывает вопрос: что он есть? Но ни чувственный опыт, ни логическое мышление не извещают нас о логической сущности предмета, поэтому необходимо предположить такое взаимоотношение между познаваемым и субъектом, в котором субъект воспринимал бы не те или другие качества, а его сущность или идеи. Взаимодействие между идеальною сущностью нашего субъекта и идеальною сущностью всех предметов мы называем воображением. Поскольку идея предмета не зависит от частных и случайных ощущений наших чувств и от отвлекающего действия нашего рассудка, постольку собственная сущность предмета воображается в нашем уме. Это воображение хотя и родственно тому, которое мы называем обыкновенно воображением или фантазией, но в действительности представляет основу или корень фантазии: наш субъект, прежде всякого актуального сознания, стоит в определенном взаимодействии с предметами и носит в себе образ каждого предмета. Без этого невозможно было бы и чувственное познание. Так как наши ощущения не могут составлять объективного образа, в коем для нас существует предмет, то этот образ первее всяких ощущений, и ощущение предполагает, что наше сознание налагает образ предмета на разрозненные ощущения. Хаос внешних впечатлений организуется нашим умом через отнесение их к одному образу. Этот акт нашего сознания воплощает идею в ощущениях. Это есть творческий акт нашего духа, превращающий изменчивую и нестройную толпу ощущений в единый и стройный образ предмета.

Итак, предметное познание состоит из сочетания трех элементов – веры, воображения и творчества, соответствующих синтезу философии, теологии и науки, образующему свободную теософию.

Это та же мысль, которую проводили Киреевский и Хомяков, выраженная только полнее. Три элемента знания, указываемые Соловьевым, – вера, воображение и творчество – в известной мере соответствуют трем элементам, указанным Хомяковым. Роль веры у обоих мыслителей тождественная – оба видят в вере акт постановки объекта.

Мысль, высказанная Хомяковым, что любовь есть истинное знание, встречается и у Вл. Соловьева, и развита им довольно подробно; любовь есть путь к сознанию истины, и в любви мы находим те же ступени, что и в предметном познании. Дело любви основывается на вере; предмет, на который обращена любовь, идеализуется, и эта идеализация есть дело воображения, наконец, любовь, как творческий акт, создает и восстановляет образ Божий в материальном мире.

Основная мысль первых славянофилов и Вл. Соловьева стоит не одиноко в русской философии. Мы встречаем ее и у В. Д. Кудрявцева-Платонова, В. Несмелова, П. Соколова. Весь вопрос вертится около возможности оправдания веры или непосредственного знания как источника знания. Мысль Кудрявцева-Платонова очень проста. Он говорит, что религия не может быть вполне самодеятельным произведением человека; для объяснения ее возникновения необходимо допустить непосредственное действие безусловного начала на наш дух, а такое воздействие предполагает способность усвоения откровения. Такую способность Кудрявцев-Платонов усматривает в уме, который он противополагает рассудку, как способности рефлексии. Если мышление предполагает первоначальные впечатления от предметов, то ум, как способность, направленная к сверхчувственному, должен быть способностью восприятия этого сверхчувственного. Акт ума не есть мышление, а простое восприятие или ощущение. Человек стоит на границе двух миров, одной стороной он обращен к миру чувственному, другою к сверхчувственному, познаваемому внутренним чувством. Если непосредственное познание чувственного мира мы называем воззрением, то идеальное воззрение мы можем назвать непосредственным созерцанием. Слово непосредственное обозначает, что познание происходит без помощи рассудочных операций. Первоначальное познание Бога есть непосредственное познание и получается вследствие ощущения нами действий Божества. Но в этом ощущении мы не имеем полного и точного познания природы Божества; такое познание недоступно человеку. Однако религиозная идея, хотя и получает свое начало в уме, не может остаться принадлежностью одной этой способности непосредственного созерцания, но должна переходить в сферу рассудка. Знание непосредственное не есть высшая и совершеннейшая форма знания. Рассудок должен возвести непосредственные ощущения и впечатления к свету понятия. Только мышление дает настоящее познание предмета.

Соображения В. Несмелова о непосредственном знании по существу вращаются в том же круге идей; П. Соколов исследует психологию веры.

Задача, которую должна была решить философия славянофилов, заключалась в выяснении цели и назначения русского народа. Идеализуя прошлое и возлагая надежды на будущее, на то, что Россия скажет свое слово и внесет свою долю в общечеловеческую культуру, славянофилы основание для таких упований находили в особых свойствах русского духа, в его религиозности, в его предпочтении велений совести предписаниям юридического закона и т. д.

Славянофилы совершенно в духе духовных писателей древней Руси видели в религии важнейшее проявление человеческого духа, но славянофилы в то же время были или желали быть философами, поэтому они не могли ограничиться простым выражением своей точки зрения, а должны были обосновать ее. Это обоснование заключалось в том, чтобы представить веру как источник знания, как непосредственное знание. Но далее общих указаний первые славянофилы не пошли, эти указания они подкрепили критикой гегелевского рационализма, часто весьма тонкой и правильной. В особенности следует указать здесь статьи Н. Гилярова-Платонова “Рационалистическое движение философии новых времен” и “Онтология Гегеля”. Славянофилы не согласны были принять тождество бытия и мысли, они также не согласны были превратить все бытие в явления; они настаивали на различении явлений и действительности и истинное бытие приписывали Божеству или всеединому целому, постигаемому цельным разумом. Удалась ли им попытка возвести веру в источник знания? Высказать положительное или отрицательное суждение весьма трудно, ибо даже у наиболее талантливого в философском отношении писателя, у Вл. Соловьева, попытка осталась незавершенной.

По совершенно иному пути пошло направление, которое принято называть западничеством: во главе этого направления некоторые ставят загадочного Чаадаева, к этому направлению относятся Герцен, Бакунин, Белинский, Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Лавров, Кавелин, отчасти Градовский и многие другие, в особенности социологи. Точкой отправления старших западников был немецкий идеализм, но они скоро, главным образом под влиянием Фейербаха, перешли к антропологической точке зрения и к различным формам позитивизма. Есть ли основание останавливаться на них, хотя многие из них и обнаружили очень большой талант и имели огромное влияние на ход русской мысли и жизни? И да, и нет. Основание говорить о них заключается в том, что они, подобно славянофилам, старались создать философию истории, определить роль русского народа среди других культурных народов, но они не выделяли русский народ в совершенно особенную группу (как, напр., это сделал Н. Данилевский), а стремились приобщить его к общему прогрессу человечества, полагая, что достичь культурных целей можно только одним путем, освещаемым наукою и разумом. Если у западников и легко указать весьма ценные мысли относительно исторических законов и роли личности в истории, то в гносеологическом обосновании своих мыслей они не создали ничего оригинального, а просто заимствовали свои положения у западных философов позитивного направления. У славянофилов была попытка оригинального обоснования философии, у западников же даже попытки не было; они считали ее излишней. Если для примера взять статью Чернышевского “Антропологический принцип в философии”, то первое, что бросается в глаза, – это догматический ее тон, решительность и смелость утверждения, уверенность в окончательном решении всех вопросов. “Существенный характер нынешних философских воззрений состоит в непоколебимой достоверности, исключающей всякую шаткость убеждений”, – говорит Чернышевский. Он даже отрицает возможность для верующего человека (следовательно и для славянофилов) заниматься языческой философией или религией. “Человек, – говорит он, – находящий безусловную истину в религии сверхчувственного откровения, не может заниматься языческими учениями с холодной ученой целью. Все они для него плоды лжи и греха”. Такая же догматичность утверждений замечается и у Добролюбова и Писарева. Для Добролюбова, напр., вопрос о бессмертии души вовсе не есть вопрос, которым может заняться “образованный человек”. Самый убийственный упрек, который Добролюбов делает мыслителю, заключается в “отсталости”. Такая догматичность не представляет надлежащей почвы для критики, в особенности для критики гносеологической, поэтому как бы значительны ни были заслуги западников в области политико-экономической и политической, мы все же в настоящем очерке на них останавливаться не будем.