К психологии пробуждения. Буддизм, психотерапия и путь личностной и духовной трансформации

5
Медитация и бессознательное

Величайшая ошибка современной психологии состоит в том, что о бессознательном говорят так, будто оно является чем-то непознаваемым… Но поскольку бессознательное – это тело, его можно познавать и изучать… И поскольку оно является… [вневременным] принципом, бессознательное можно полностью осознать в акте объединяющего познания.

Олдос Хаксли

Основной смысл дзен состоит в том, что мы должны радикально разоблачить всю структуру бытия, включая её бессознательную сторону. Цель дзен – разрушение двойственности сознания-и-бессознательного.

Ричард Де Мартино

Западной психологии ещё предстоит дать точное описание и понимание медитации. К. Г. Юнг предпринял одну из первых попыток осмысления медитации, толкуя её в свете своей концепции коллективного бессознательного. Однако воззрения Юнга в целом не удовлетворяют практиков медитации, которые считают, что двойственная модель бессознательного ума, отделённого от сознания, неточно описывает их опыт.

В западной глубинной психологии медитация обычно рассматривается как средство доступа к бессознательному наряду со сновидениями. Вольфганг Кречмер, например, пишет: «Сновидения отличаются от медитации лишь тем, что в медитации реакцию бессознательного получают с помощью систематического применения техники, которая действует быстрее, чем в случае сновидений» [23]. Юнг, говоря о буддийской медитации, видел в ней прямой путь к бессознательному: «В медитации [у внимания] отсутствует центр. Не имея центрального предмета, она больше напоминает растворение сознания и, следовательно, прямое приближение к бессознательному состоянию… Медитация… похоже, является простейшим путём к бессознательному» [24].

Однако что значит говорить, что медитация – простейший путь к бессознательному? Юнгианский взгляд на медитацию как на растворение сознания противоречит опыту большинства практиков, который показывает, что в действительности медитация усиливает и обостряет сознание.

Глубинная психология, безусловно, делает верное предположение: медитация может открывать доступ к тем измерениям нашего ума, которых мы раньше не осознавали в полной мере. Но для большинства практикующих медитация – кратчайший путь к опыту недвойственности, а не к подземному бессознательному уму. В медитации открывается, что сознавание – это единое поле, где не существует строгого разделения на субъект и объект, внутреннее и внешнее, сознательное и бессознательное. Если мы хотим понять медитацию с точки зрения западной психологии, нам требуется совершенно по-новому понимать бессознательный процесс^[14].

Традиционная модель бессознательного

В западной психологии бессознательное играет роль важной объяснительной концепции, помогающей понять то, что происходит при патологиях психики, в сновидениях и изменённых состояниях сознания. Тем не менее, поскольку обсуждения бессознательного носят в основном спекулятивный характер, часто неясно, что именно понимают под этим термином. Один исследователь отмечал, что западные психологи используют термин бессознательное в качестве объяснительной концепции как минимум в шестнадцати различных смыслах [25]. Бессознательное стало слишком широким понятием; по всей видимости, оно объясняет явления, которые нельзя понять никак иначе, хотя зачастую оно мало что объясняет, поскольку неясен его точный эмпирический смысл.

Когда мы пересматриваем традиционные представления о бессознательном, нельзя отрицать, что в случае таких явлений, как избирательное восприятие и забывание, оговорки, смех, привычные реакции, невротические симптомы и сновидения, имеет место некий бессознательный процесс. Очевидно, эти явления указывают, каким образом целостный организм ума тела функционирует за пределами узкого спектра обычного фокусного внимания. В переоценке нуждается именно идея единого бессознательного как отдельной психической сферы с собственным содержанием, особенно в контексте психологии пробуждения.

Уже Фрейд осознавал, что его раннее топографическое представление о бессознательном как отдельной области было проблематичным, и пытался заменить его идеей бессознательного как динамического свойства взаимодействия ид – эго – суперэго. И всё же, несмотря на готовность Фрейда снова и снова пересматривать свою теорию, он так и не смог чётко отделить динамическую модель бессознательного от топографической^[15].

Юнг, чьи работы более дружелюбно настроены по отношению к трансперсональному опыту, к сожалению, менее скрупулёзно, чем Фрейд, относился к теоретическим проблемам, связанным с понятием бессознательного. Он нередко делал заявления вроде следующего, где приписывал бессознательному свободу действий: «Бессознательное воспринимает, у него есть цели и интуиция, оно чувствует и размышляет, как и сознательный разум» [26]. Следовательно, юнгианцы продолжают говорить о бессознательном так, будто это психическая система, обладающая «собственным разумом», вместилище особых содержаний, которые отличаются от содержаний сознания только тем, что не осознаются.

Толкуя определённые виды переживаний как отдельные сущности – «бессознательные содержания» (инстинкты, подавленный материал, архетипы), модель глубинной психологии поддерживает картезианское представление о том, что разум есть «нечто особенное и отдельное, место или сфера, где могут обитать такие сущности [27], как идеи»^[16]. А для некоторых юнгианцев, например Эстер Хардинг, это отдельная тёмная сфера становится экраном, на который проецируются пуританские страхи перед силами жизни, о чём она и пишет: «Под благопристойным фасадом сознания с его строгим моральным порядком и благими намерениями таятся грубые, инстинктивные силы жизни, словно чудовища в глубинах». В этом дуалистическом подходе разум определяют как отдельную систему внутренних событий, а более обширную часть разума, бессознательную, – как по своей природе тёмную, непознаваемую, иную. Так возникает дуализм внутри дуализма, где люди, по существу, отчуждаются от самих себя и реальности^[17].

Интерпретация медитации в глубинной психологии

Традиционное понятие бессознательного, как и классическая физика, может быть полезным в заданных рамках; в частности, оно успешно помогает объяснить психические патологии. Однако оно терпит полный крах, когда с его помощью пытаются объяснить медитацию и опыт недвойственности, которые можно уподобить данным макро- и микромира, приведшим современную физику к созданию теории относительности и квантовой теории.

Юнг предпринял доблестную попытку понять медитацию, однако потерпел неизбежную неудачу в силу ограничений его модели бессознательного, а также в силу отсутствия непосредственного опыта самой практики. Как и многие западные теоретики, Юнг представлял себе медитацию как отстранение от жизни во внутренний мир, в котором прочитывается, по его выражению, «интровертный предрассудок» Востока. Он полагал, что медитация приближает человека «к состоянию бессознательности с его качествами единства, неопределённости и вневременности» [28]. Поэтому он сделал вывод, что медитация – это своеобразное принесение себя в жертву бессознательному – опасное потакание ему, которое может препятствовать жизни среди людей. Когда медитацию воспринимают как интровертное соприкосновение с содержаниями бессознательного, она кажется опасным занятием или же формой нарциссизма.

Воззрение Юнга на медитацию как на растворение сознания, интровертное отстранение, погружение в неопределённые области отдельного бессознательного ума указывает на дуалистические предпосылки его мышления. Его предположение о реальном существовании отдельного бессознательного разума также требовало убеждения в реальном существовании эго, которое его уравновешивает. Именно эго обеспечивает функционирование сознания, будучи основным средством защиты от затопления бессознательными содержаниями. Он пишет: «Я не могу представить себе сознательное психическое состояние, которое не связано с эго» [29].

С буддийской точки зрения такие дуалистические разграничения – внутренний мир, отдельный от внешней реальности, бессознательное как особая сфера психики и эго как необходимая защита от бессознательных содержаний – концепции, которые только усугубляют разрыв между «я» и «другие», который составляет основу невежественного состояния ума, известного как сансара. Согласно Чогьяму Трунгпе, эго как форма защиты возникает тогда, когда мы воспринимаем некую устойчивую, неизбежную реальность, противостоящую нам:

Когда есть… представление о чём-то отдельном от нас самих, мы склонны считать, что, раз существует нечто снаружи, должно быть нечто и внутри. Иногда внешнее явление становится таким неодолимым предметом и кажется обладающим всевозможными привлекательными и агрессивными качествами, поэтому мы возводим против него своеобразную защиту… Тогда внутри нас образуется как бы огромный пузырь, состоящий из воздуха и воды или, в данном случае, из страха и отражений этого внешнего предмета. И этот огромный пузырь, не пропускающий чистого воздуха, и есть «я» – эго. В этом смысле эго существует, хотя в реальности оно иллюзорно. [30]

Когда мы понимаем бессознательное как нечто иное, отдельное от сознания, нам легко счесть, что оно обладает «соблазнительными и агрессивными качествами», угрожающими эго, которое должно защищаться от этих провокаций. И в самом деле, Юнг не рекомендовал европейцам заниматься медитацией именно по этой причине: соблазн потери эго может вызвать опасный прилив энергии из бессознательного. Поэтому Юнг не мог представить себе, что медитативный опыт неэгоического восприятия может открыть человеку ясный и чёткий путь существования и жизни в мире. Напротив, он мог понимать идею пробуждённого ума только с точки зрения внутренней сферы бессознательного: «Наше понятие о коллективном бессознательном – европейский эквивалент буддхи, просветлённого ума» [31].

Понимание Юнгом медитации как кратчайшего пути к бессознательному резко отличается от её понимания буддийскими учителями, которые описывают сознание в медитации как ясное, прозрачное восприятие, свободное от фильтров представлений, а не как уход внутрь себя: «Практика медитации [32] не требует сосредоточения на внутреннем… На самом деле без внешнего мира, мира видимых явлений, медитацией будет практически невозможно заниматься, поскольку человек и внешний мир не существуют отдельно, они просто сосуществуют». И цель медитации – не ввести человека в смутные состояния транса, а, скорее, обострить его сознание, показать ему реальность такой, какая она есть: «Полноценно пробудившись, вы видите все вещи отчётливо. Вы не отвлекаетесь, потому что видите всё как есть [33]». «Медитация [предполагает], что мы относимся к жизненным конфликтам как к камню для заточки ножа [34], где камень – конкретная ситуация».

Когда в восточных текстах говорится, что просветлённый ум нельзя описать, Юнг отождествляет неописуемое с непознаваемым, полагая, будто речь идёт о бессознательном. Поэтому обострённое восприятие просветлённого ума в его изложении притупляется, обращаясь в туманную абстракцию:

Утверждение о том, что «различные имена, которые ему [просветлённому уму] дают, бесчисленны», доказывает, что этот Ум должен быть чем-то таким же смутным и неопределённым, как философский камень. Субстанция, которую можно описать «бесчисленными» способами, должна обладать столькими же качествами или гранями. Если они в самом деле «бесчисленны», то их нельзя сосчитать, и из этого следует, что эта субстанция практически неописуема и непознаваема. Её никогда нельзя полностью постичь. Безусловно, это же можно сказать о бессознательном, и это ещё раз доказывает, что Ум – восточный эквивалент нашего понятия бессознательного, в особенности коллективного бессознательного. [35]

Юнг не осознаёт, что медитация может вести к прямому и точному познанию предельной природы сознания, которую можно описывать бесчисленными способами. Представьте, что вы фотографируете гору Фудзи со всевозможных ракурсов; ни один из снимков, ни даже все они вместе никогда не смогут передать величие настоящей горы. Юнг ошибочно полагает, будто в таком случае гору Фудзи нельзя увидеть или познать отчётливо и на собственном опыте, – просто потому, что её можно описывать с разных точек зрения.

Таким образом, очевидно, что недвойственное сознавание, доступное через медитацию, нельзя охарактеризовать при помощи теории ума, основанной на дуалистических предпосылках. Чтобы разобраться, как медитация может непосредственно открывать нам «вещи такими, какие они есть», требуется новое понимание бессознательного процесса.

К новому пониманию бессознательного процесса

Новая модель бессознательного процесса, которую я предлагаю, опирается на предположение, что человеческий опыт – интерактивный способ организации реальности или отношения к ней (физическому миру, другим людям, жизни и самому Бытию), а не внутренний, чисто психический феномен. В этом свете сознание и бессознательное – не две отдельные области психики, а, скорее, два различных способа, при помощи которых организм ума тела структурирует свои связи. Бессознательный процесс – это целостный способ организации опыта и реагирования на реальность, который действует за границами нормальной сферы фокусного внимания. Такой способ функционирования учитывает более обширные сферы взаимосвязей, не разделяя их на линейные, последовательные единицы. Итак, бессознательное – ряд целостных способов переживания организмом ума тела своих взаимосвязей с реальностью до того, как возникнут формулировки рефлексивной мысли.

Этот целостный способ обработки опыта ума тела проявляет нерефлексивную и неинтеллектуальную форму разумности. Он действует на фоне поля опыта, на авансцене которого работает фокусное внимание, вычленяющее отдельные объекты мысли, чувства и восприятия. Хотя бессознательный процесс имеет нелинейный характер, он не является по природе тёмным или непознаваемым. Его нельзя познать только посредством фокусного внимания, которое неизбежно искажает его природу, разбивая обширные поля взаимосвязей на последовательные, дискретные, элементы.

Существует и другой вид внимания – рассредоточенное внимание, которое позволяет переживать одновременно всё поле опыта, не анализируя его линейным образом. Хотя рассредоточенное внимание играет важную роль в деятельности обычного сознания, которой часто не осознают, оно во всей полноте выражается в медитации и опыте недвойственности, где фокус внимания охватывает более длительные периоды, а привычное разделение на субъект и объект растворяется в более обширном поле сознавания [36].

Динамика фигуры и фона

Поскольку бессознательный процесс играет роль фона поля опыта, чтобы понять, как он работает, необходимо понять динамику фигуры / фона. Для нас особенно актуальны четыре особенности отношений между фигурой и фоном:

1. Фигура и фон – непрерывно меняющиеся характеристики поля опыта. Явления, которые выходят на передний план сознания в качестве фигур, впоследствии действуют как часть фонового целого (следовательно, действуют бессознательно). Например, все мои знания и наблюдения, связанные с конкретным человеком, теперь действуют как общий фон, который позволяет мне сегодня заметить в этом человеке нечто новое. Новое качество некоторое время остаётся фигурой, а затем сливается с фоном, позволяя выйти на передний план другим качествам. Таким образом, многие виды информации и отношений целостно действуют на фоне сознания, хотя мы явно их не осознаём. Поэтому организм ума тела, как говорится, «бессознательно» знает больше, чем мы когда-либо сможем выразить, обращаясь к фокусному вниманию. Это объясняет, почему явления, которые однажды осознавались, теперь действуют бессознательно (в качестве фона) и как из этого фона, который проявляется допонятийно и целостно, внезапно может возникнуть новая фигура. Когда такая фигура возникает, может сложиться впечатление, что она всегда уже была «в бессознательном». Но она присутствовала там не как дискретное содержание в неком сосуде, а как неявный элемент более обширного фонового поля взаимосвязей организма с окружающей средой.

2. Фон неявным образом присутствует в фигуре. Иначе говоря, фигура предполагает свой фон и имеет смысл только по отношению к нему. Обратимся к примеру из сферы мышления: если я выделяю в понятии собаки такие виды собак, как колли, гончие и боксёры, то собака становится когнитивным фоном, который неявно присутствует в моём рассмотрении колли. В этом смысле бессознательный фон – не отдельный принцип, он неявно присутствует во всём, что воспринимает фокусное внимание.

3. Хотя фокусное внимание непрерывно различает фигуры, нам также доступно рассредоточенное внимание, которое способно воспринимать всё поле опыта, не различая в нём фигуры и фон. Рассредоточенное внимание необходимо для обращения к допонятийным элементам фонового поля опыта и их познания.

4. Здесь понятие фона используется в двойном значении – оно описывает и то, что находится на заднем плане, и то, что служит почвой, которая составляет основу текущего опыта, охватывает его и делает возможным. Поскольку такая основа лишена твёрдости и неподвижности, это изменчивый, органичный поток, это «безосновная основа».

Ниже я даю феноменологическое описание четырёх взаимопроникающих уровней фона опыта, которых мы обычно не осознаём, продвигаясь от самого узкого к самому обширному уровню. Слово уровни здесь не имеет топологического смысла, а обозначает «поле внутри поля» или «фон внутри фона». Каждое из этих полей формирует наше отношение к реальности и делает возможным определённый вид познания. Более широкие поля фона определяют повседневное сознание глобально и всеохватно, а более «поверхностные» поля делают возможными внутренне дифференцированные формы познания.

В бессознательном можно выделить четыре уровня: ситуативный фон непосредственного ощущения – неявное ощущение конкретной ситуации, в которой мы находимся; личностный фон – то, как шаблоны прошлого опыта и накопленных смыслов неявно оформляют наше текущее сознание, поведение и мировоззрение; трансперсональный фон – то, как психофизический организм настроен на более обширные, универсальные качества существования; и фон открытости – чистое, непосредственное присутствие в реальности до отождествления с психофизическим организмом.

Ситуативный фон: непосредственное ощущение

Фон нашего опыта, с которым легче всего соприкоснуться, Юджин Джендлин называл непосредственным ощущением – каждая ситуация, в которой мы находимся, всегда обладает для нас неявным значением, которое мы можем ощущать в своём теле. Непосредственное ощущение выражает то, как мы ощущаем свою связь с определёнными ситуациями. Например, если вы случайно встретите на улице знакомого, прежде чем вы подумаете о его значении для вас, ваше тело уже непосредственно откликнется на встречу с ним, например, восторгом или опасением. Людям часто бывает трудно получить доступ к своим телесным реакциям, но этому можно научиться, расслабляя фокусное внимание и более рассредоточенно наблюдая за телесными ощущениями. Этот относительно очевидный фон соответствует традиционному понятию предсознательного и является его эмпирическим отражением.

Непосредственное ощущение обычно играет роль непосредственного фона ситуации, из которого фокусное внимания вычленяет конкретные предметы. Как показал Джендлин, нашу речь и действия неявно направляют фоновые непосредственные смыслы, которые обеспечивают непрерывность и контекст наших текущих взаимообменов с миром:

Мы испытываем гораздо больше, чем опыт, которым «обладаем» [явно]… При совершении простого действия присутствует огромное число уже известных моментов, новых переживаний, ощущений, связанных с ситуацией, моментов понимания жизни и людей, а также множество конкретных особенностей данной ситуации. Все эти моменты присутствуют в простых словах приветствия, обращённых к знакомому. Мы испытываем всё это, являемся этим, но «обладаем» лишь отдельными фрагментами, попавшими в фокус. В любом действии присутствует ощущение всей ситуации в конкретный момент, хотя мы специально не размышляем о ней. [37]

 

Во время медитации, где отсутствует неподвижный объект сосредоточения, внимание естественным образом начинает рассеиваться и всплывают аспекты ситуативного фона в виде мыслей и чувств о своей жизни или текущих обстоятельствах. Мы можем вспоминать о забытых вещах, обдумывать свои жизненные решения или проблемы и замечать, как реагируем на других практиков, сидящих в том же помещении. Если мы не следуем за этими мыслями и чувствами, они перестают нас увлекать. Через какое-то время нам надоедают эти «сплетни подсознания», как их называет Трунгпа, и мы движемся вперёд.

Личностный фон

С личностным фоном несколько труднее соприкоснуться, чем с ситуативным. Это фоновый способ, с помощью которого личные смыслы, ассоциации и межличностные шаблоны поведения, возникшие в ходе личной истории, оформляют текущее сознание и восприятие. Словами Мерло-Понти, происходит «отложение» слоёв смысла, из которых складывается привычный стиль отношения человека к миру. Личностный фон также соответствует «системам конденсированного опыта» (СКО) [38] Станислава Грофа, которые могут ярко проявляться во время сеансов приёма психоделиков. Но необязательно рассматривать их как содержания, хранящиеся в бессознательном уме; можно понимать их как нити цельного полотна смыслов, которое тонким образом влияет на наш текущий опыт и формирует его. Конкретные методы, развивающие навык рассредоточенного внимания, такие как гипноз, самоанализ в психотерапии или психоактивные вещества, позволяют сознательно исследовать этот фон.

Фокусное внимание по своей природе таково, что отсеивает целостные явления в пользу отдельных частей. Это узконаправленное внимание, усиленное склонностью к однозначным, привычным способам восприятия, создаёт искажения в поле опыта, в которые организм пытается внести поправки с помощью поведенческих, образных и эмоциональных проявлений (сновидений, фантазий, причудливых симптомов). С точки зрения Юнга, эта склонность к корректировке, которая играет центральную роль в психопатологиях, – тень, компенсаторная функция бессознательного.

Тень также можно понимать как образец целостного процесса структурирования организма, а не как работу изолированного бессознательного ума. Фокусное внимание избирательно выделяет определённые аспекты поля опыта, игнорируя другие, тем самым оставляя в тени эти не охваченные вниманием части поля. Тень – зеркальное отражение того, на чём сосредоточено фокусное внимание. Когда мы чрезмерно подчёркиваем отдельную часть в ущерб целому, возникает противоположная склонность, в которой выражается более обширный процесс поиска равновесия. Таким образом, мы можем понимать «послания из бессознательного» как попытку психофизического организма обратить наше внимание на аспекты поля опыта, которые мы выборочно игнорируем.

Во время медитации личностный фон (как привычные склонности, так и теневые аспекты) проявляется в виде воспоминаний, фантазий, проекций или сильных эмоциональных всплесков. Оставив обычные занятия, мы можем отчётливее увидеть эту призму – наши убеждения, склонности, стратегии и иллюзии, которые формируют наше личностное ощущение реальности. Рассредоточенное в медитации внимание позволяет обнаружить и признать неявные моменты, что часто ведёт к важным открытиям. В этом смысле медитация – средство самопознания, поскольку позволяет нам наблюдать за целостными обусловленными структурами и разотождествляться с ними. Буддийский учитель Дхиравамса говорит: «Наблюдая за своими мыслями и эмоциями, мы можем заметить, что каждую из них обусловливает нечто иное… Вы видите, какой вы человек, замечаете свои особенные слабости, качества и черты… вам не нужен другой, чтобы понять это, не нужны тесты, интерпретации или диагнозы. Вы можете сами анализировать себя, вглядываясь в себя, непрерывно за собой наблюдая» [39].

Трансперсональный фон

Следующий, более обширный, фоновый уровень выражает ещё более глубокие взаимосвязи между организмом и миром, выходящие за пределы сугубо личного опыта. Этот трансперсональный фон состоит из глубинных структур реагирования и отношения к реальности, которые присущи человеческому организму. Здесь мы обнаруживаем все качества человеческой природы, которые обладают общечеловеческой ценностью, – сострадание, щедрость, юмор, смелость, мягкость, силу и т. д. Эти способности выражают нашу естественную отзывчивость в отношении реальности. Каждая из них – правильный способ реагирования на различные грани реальности. В некоторых случаях помогает только юмор, другие же требуют великодушия, терпения или мужества. Юмор помогает нам играть с реальностью, воспринимать её легко, лишая её солидности и тяжести, а сила позволяет нам преодолевать препятствия.

Эти качества души – общечеловеческие потенциальные возможности, составляют часть нашего человеческого наследия; каждый человек взращивает и реализует их по-своему. Не мы их сотворили. Трансперсональный фон – это промежуточная зона, где, по словам Кена Уилбера, мы «не осознаём своего тождества со Всем, но и не связаны границами индивидуального организма» [40].

Из этой перспективы архетипы можно понимать как исходные человеческие способы взаимосвязи с реальностью, а не как содержания коллективного бессознательного, основанные на инстинктах. Архетип матери, например, возникает из первичного человеческого опыта принятия и принятости. Сначала мы ощущаем это принятие физически – в объятиях матери. Но младенец также нуждается в более широкой «поддерживающей среде», которая поможет ему научиться удерживать и обрабатывать свой опыт. В восточных традициях утончённым образом принимающего вместилища является мандала – активизирующая структура, которая позволяет опыту раскрываться и двигаться к глубине истины. На архетипическом уровне существует связь между матерью, мандалой, и почвой – это один из примеров того, как действует архетипический принцип поддерживающей среды.

Архетипические принципы всегда обрастают индивидуальными смыслами и формами выражения, которые частично определяются жизненной историей, социальным контекстом и текущей ситуацией личности. Например, человек, который столкнулся с нехваткой принятия в детстве (недоверие, страх падения), будет понимать «принятие» иначе, чем человек, который столкнулся с навязчивым или агрессивным обращением (страх перед обязательствами, страх привязанности). Аналогичным образом конкретные люди, конечно, по-разному выражают или активно проявляют сострадание, юмор или щедрость в зависимости от личных качеств и культурного контекста. Тем не менее общий опыт сострадания является универсальным; все люди в той или иной форме узнают его.

Трансперсональный фон обычно действует в глубине заднего плана сознания: его скрывает наше внимание к более очевидным ситуативным и личным вопросам. Тем не менее иногда он прорывается в сознание в форме внезапных озарений, изобретений, творческого вдохновения, видений, интуитивных прорывов и сверхъестественных феноменов – все эти явления рождаются из нашей фундаментальной сопряжённости с реальностью. Творческое озарение возникает, когда мы нащупываем и выявляем более обширные сети взаимосвязей таким способом, который недоступен фокусному вниманию. Такой целостно-организменный способ решения проблем также играет важную роль в психотерапии и физическом исцелении. В медитации это глубинное чувство связи может ощущаться как состояние благополучия, уравновешенности и единения с жизнью.

Трансперсональное состояние всеобщей взаимосвязанности также можно непосредственно пережить в экстатическом опыте мистического единства с природой. Мистик Томас Траэрн так описывает это единство: «Вы никогда не сможете насладиться миром в полной мере, пока само море не потечёт в ваших жилах, пока вы не облачитесь в небеса и вас не увенчают звёзды, пока вы не станете единственным наследником целого мира… пока вы не ощутите его лучше, чем свои личные владения, и не будете чаще, чем в собственном доме, пребывать в этой области, созерцая её величие и красоту» [41].

Трансперсональный фон, по всей видимости, примерно соответствует тому, что в некоторых школах буддизма называют алайей-виджняной. Школа йогачары считает алайю переходным сознанием, которое находится между совершенно открытым, необусловленным сознаванием и индивидуализированным, личным сознанием. Это «первая фаза в процессе саморазличения… Это не абсолютное сознание, поскольку… сознание уже стало разветвляться… Алайя – первая феноменальная форма Абсолюта» [42]. Именно здесь – в отождествлении с тонкой отзывчивостью целостности ума / тела – начинает развиваться чувство отдельного «я». Как пишет Д. Т. Судзуки, «хотя в своей изначальной природе она чиста и безупречна, [алайя] позволяет манасу, принципу индивидуации, воздействовать на себя. И под его влиянием в ней возникает двойственность субъекта и объекта» [43].

Фон открытости

Хотя трансперсональный фон может переживаться как единство между «я» и миром, он всё же предполагает тонкое отождествление с психофизическим организмом. За пределами единства трансперсонального фона лежит нулевое состояние фона открытости, которое знаменует собой ещё более глубокое взаимопроникновение с реальностью.

Это самая обширная почва опыта – чистое, непосредственное присутствие во взаимосвязи с миром, прежде чем оно усложнится до субъект-объектного восприятия. В опыте фон открытости можно ощущать как чувство чистого бытия, которое лежит в основе всех наших многосложных переживаний. Трунгпа описывает его так: «Наше самое фундаментальное состояние ума… состоит в исходной открытости, исходной свободе, качестве просторности; эта открытость есть в нас сейчас и была всегда. Это естественное бытие, которое просто есть» [44].

Мимолётные проблески этого фона открытости, которые в буддизме также описывают как изначальное сознавание, изначальный ум или не-ум, происходят постоянно, и лишь позднее мы начинаем толковать события тем или иным образом. Эта форма присутствия имеет такой прозрачный и всеобъемлющий характер, что обычно отходит на задний план поля опыта, тогда как определённые объекты внимания – мысли, эмоции, восприятия – оказываются в фокусе внимания. Тем не менее её можно обнаружить в любом новом моменте сознания, когда мышление ещё не заслонило его понятиями. Психолог Матте Бланко пишет об этом: