Проклятие эффективности, или Синдром «шахты». Как преодолеть разобщенность в жизни и бизнесе

Но прежде чем перейти к обещанным историям о том, как одни учреждения уступили, а другие взяли верх в борьбе за верховенство с собственными наглухо разграниченными иерархическими структурами, начнем с отступления от темы и совершим небольшой экскурс в историю. Глава 1 помогает понять, чем полезна антропология в плане осмысления современного мира и свойственного ему синдрома «шахты», на примере рассказа о жизненном пути французского социолога и антрополога Пьера Бурдье^[56]. Главное в своей жизни исследование Бурдье проводил в Алжире, на фоне ужасов гражданской войны [2]. Позже, однако, ученый сместил акцент своих исследований с этнологии на социальную антропологию и опубликовал ряд провокационных аналитических исследований различных социокультурных и политических аспектов жизни Франции и западного мира в целом. На первый взгляд, это напрямую не связано с обещанными мною рассказами о переусложненной организационной структуре современных учреждений (поэтому желающие сразу приступить к ознакомлению с историями успехов и неудач на фронтах борьбы организаций с внутренней структурной разобщенностью могут начать чтение с главы 2). Однако исследование Бурдье хорошо иллюстрирует некоторые определяющие достоинства методов культурной антропологии, которые бывает полезно использовать в качестве лупы, даже если сами себя вы в качестве «антрополога» не позиционируете. Антропологический подход позволяет рассмотреть много внешне незаметных деталей даже (или особенно?) в таких местах, как система управления городским хозяйством (правительство Нью-Йорка), крупные коммерческие (UBS) и государственные (Банк Англии) банки, а также транснациональные корпорации (Sony).

Часть 1. Функциональные «шахты» и «бункерное» мышление

Глава 1. Нетанцующие

Как антропология позволяет обнаружить синдром «шахты»

Каждый установленный порядок имеет тенденцию к созданию абсолютно произвольной системы, которая кажется абсолютно естественной.

Пьер Бурдье^[57]

Был темный зимний вечер 1959 года. В ярко освещенном зале крошечной деревушки в отдаленном уголке на юго-западе Франции, в Беарне, проходил рождественский бал. Десятки молодых мужчин и женщин танцевали любительский джайв^[58] под музыку 1950-х. Женщины были одеты в широкие юбки, красиво обвивающие бедра в такт быстро сменяемым шагам, мужчины – в модные костюмы с укороченными пиджаками^[59]:[60]. В стороне от толпы стоял Пьер Бурдье, француз лет тридцати с напряженным, сосредоточенным выражением лица. Он фотографировал веселящихся людей, подмечая особенно интересные моменты.

Бурдье вырос в этой долине в семье крестьян и говорил на гасконском диалекте, непонятном для парижан, и поэтому чувствовал себя здесь как дома – но только отчасти. Двадцать лет назад Бурдье, отличавшийся яркими способностями, получив стипендию, оставил деревню, чтобы продолжить обучение в элитном университете Парижа. Затем до начала научной карьеры он успел поучаствовать в жестокой Алжирской войне^[61].

Все это придавало Пьеру Бурдье необычный статус «своего-чужого». Мир танцующих был хорошо известен ему, но будущий ученый уже не был творением исключительно этого маленького уютного мирка. Он легко представлял себе вселенную за пределами Беарна, представлял другие танцевальные вечера. И, наблюдая за происходящим немного отстраненным взглядом, он мог видеть то, чего не замечали его друзья. В центре зала, освещаемом ярким светом ламп, кружилась молодежь – единственное, что привлекало внимание жителей деревни, единственное, что они будут вспоминать годы спустя, ведь танцевальные залы созданы для танца. Но, как писал позже Бурдье, «за пределами танцевальной зоны темной массой молчаливо стояла группа людей постарше. Это были мужчины в возрасте около тридцати лет, одетые в береты и немодные темные костюмы. Подталкиваемые искушением присоединиться к танцу, они двигались вперед, сужая пространство, отведенное для танцующих… но не танцевали»^[62]. Никто не смотрел на ту часть зала, ее игнорировали. Но она все же существовала, как и сами танцующие. «Там собрались одни холостяки!» – заметил Бурдье. Люди в зале каким-то образом разделились на два лагеря. Танцующие и нетанцующие.

Но почему возникло такое разделение? Бурдье получил подсказку за несколько дней до этого вечера, встретившись со старым школьным другом. В какой-то момент мужчина достал старую довоенную фотографию, на которой были запечатлены их одноклассники, еще совсем дети. «Мой товарищ, который к тому времени стал клерком низшего звена в соседнем городе, прокомментировал [фотографию], безжалостно протянув: „Безнадежный холостяк!“, это касалось почти половины [изображенных на фотографии]»^[63]:[64], – писал Бурдье. Его школьный друг не хотел никого оскорбить, это было простой констатацией факта. Многие мужчины в деревне не могли жениться, потому что стали непривлекательными – по крайней мере, по мнению местных женщин.

Эта проблема «непригодности для брака» привела к радикальным экономическим переменам. До начала XX века большинство семей в Беарне занимались фермерством, и их старшие сыновья, как правило, были самыми влиятельными и богатыми мужчинами, так как, по местной традиции, они наследовали фермы. Местные женщины считали сыновей-первенцев выгодными партиями, особенно по сравнению с младшими сыновьями, которым зачастую приходилось оставлять земли в поисках средств к существованию.

Но война сломала традиционный уклад жизни: сельское хозяйство Франции пришло в упадок, и мужчины, имеющие возможность оставить фермы, искали хорошо оплачиваемую работу в городе. В поисках работы в большие города стали перебираться и молодые женщины. Старшие сыновья, которые традиционно были привязаны к земле, остались не у дел.

В повседневной жизни жители деревни не говорили об этом. Но неформальная классификация неизменно проявлялась и подкреплялась рядом маленьких, казалось бы обыденных культурных символов, которые формировали естественный порядок вещей. Для жителей Беарна было очевидно, что джайв 1950-х годов, широкие юбки, тесные мужские костюмы были популярным городским явлением; умение танцевать сигнализировало о причастности к современному миру, а значит, и о том, что мужчина подходит для создания семьи.

Бурдье интриговали не только причины подобного экономического сдвига, но и то, почему все с такой легкостью приняли эту систему классификации и негласные культурные нормы. Различие между подходящими и не подходящими для брака мужчинами – или людьми, которые умели или не умели танцевать джайв, – не было официально зафиксировано. Никто не вел публичные дебаты на эту тему. Во Франции 1950-х годов не было официальных правил, запрещающих фермерам исполнять джайв или учиться танцевальным шагам, покупать модные костюмы или просто веселиться на танцплощадке. Но каким-то образом эти мужчины сами поставили себе запрет: они добровольно отнесли себя к социальной категории людей, которые «не умеют танцевать». И последствия для этих мужчин были печальными. «Я думаю о старом школьном друге, которого отличало почти женское чувство такта и прекрасные манеры», – писал Бурдье, отмечая, что его друг «написал мелом на воротах конюшни даты рождения своих кобыл и женские имена, которые он дал им» в качестве грустного протеста против статуса холостяка и одинокой жизни^[65].

Так почему же мужчины не протестовали против столь трагичного положения? Почему просто не начали танцевать? И почему девушки не осознавали, что игнорируют половину мужчин? Действительно, почему люди вообще принимают системы классификации, сложившиеся в их социальной среде, особенно если эти нормы и системы потенциально вредны?

Танцпол послевоенного Беарна далек от мэрии Блумберга как в географическом, так и в культурном смысле. У стратегий брачного выбора мало общего со стратегиями деятельности банков. Но при этом французские крестьяне и нью-йоркские чиновники неразрывно связаны. Эти два мира – а также и другие социальные системы, которые когда-либо изучали антропологи, – объединяет одна общая черта: тенденция к использованию формальных и неформальных систем классификации и культурных правил для разделения мира на изолированные группы.

Для формализации этого процесса служат установленные системы подчинения и четко прописанные правила. Но зачастую подобное разобщение становится результатом тысячи мельчайших, казалось бы не имеющих значения культурных традиций, правил, символов и сигналов, которые мы едва замечаем, потому что они очень глубоко укоренились в нашей среде и нашем менталитете. Культурные нормы настолько неразрывно вплелись в нашу повседневную жизнь, а система классификации, которую мы используем, кажется нам столь естественной и неизменной, что мы редко подвергаем ее сомнению.

Присущий всем и каждому, процесс классификации является неотъемлемой частью жизни человека. Это одна из тех вещей, которые отличают нас от животных. Тому есть веская причина: ежедневно мы сталкиваемся с таким количеством трудностей, с которым наш мозг не мог бы справиться, если бы мы не создали определенный порядок, классифицируя мир по удобным фрагментам. Тривиальный, казалось бы, эксперимент с телефонными номерами помогает проиллюстрировать это.

В 1950-х годах Джордж Миллер^[66], профессор психологии из Гарвардского университета, изучал функционирование кратковременной памяти телеграфистов и телефонистов. Исследование продемонстрировало, что человек, которому показали ряды цифр или букв, запоминает лишь ограниченный объем информации^[67] в силу естественных пределов наших возможностей. Миллер полагал, что естественная граница лежит в диапазоне от пяти до девяти символьных знаков (data points), а средним значением является «магическое число семь». Позднее другие психологи предположили, что граничное значение приближается к четырем. Так или иначе, в заключении Миллера есть и важная оговорка: если мозг «учится» укрупнять единицы информации, объединяя ее в группы, как бы создавая ментальную картотеку, то человек сможет запомнить больше.

Итак, мы запоминаем числа, если представляем их как группы цифр, но не запоминаем, если для нас это просто непрерывные цифровые ряды. «Человек, который только начинает учить телеграфный код, слышит каждую точку и тире как отдельный элемент. [Но] вскоре он учится преобразовывать эти звуки в буквы… [затем] в слова, а это более крупные фрагменты данных, и [затем] он начинает воспринимать целые фразы^[68], – объясняет Миллер. – Перекодировка – это крайне мощное оружие по увеличению количества информации, которую мы можем обрабатывать».

Подобное же правило применимо и к долговременной памяти. Психологи заметили, что наш мозг зачастую имеет дело с так называемыми мнемоническими приемами или ментальными маркерами (mental markers), благодаря которым мы группируем наши мысли и воспоминания по определенным темам, чтобы упростить запоминание. Это, так сказать, неврологический эквивалент создания тематических файлов в традиционных картотеках с цветными, легко заметными и запоминающимися ярлыками.

Иногда процесс группировки происходит сознательно. Но, по мнению психолога Даниэля Канемана, чаще всего человек делает это неосознанно^[69]. В любом случае группировка идей позволяет нам устанавливать порядок и организовывать наши мысли. «Нельзя думать или принимать решения и тем более создавать новые идеи… без использования ментальных моделей для упрощения ситуации, – заявляют консультанты по вопросам управления Люк де Брабандер^[70] и Алан Айни^[71]. – Невозможно иметь дело с множеством сложных аспектов реальной жизни, предварительно не разобрав их „по коробкам“»^[72]:[73].

Однако потребность в систематизации мира обусловлена не только внутренними мыслительными процессами людей. Социальное взаимодействие также требует общих систем классификации. Этим, по сути, и является язык, а именно – соглашением, заключенным людьми по поводу того, как и какие звуки будут отражать те или иные сегменты мыслей.

Помимо вербальных средств общения, в организациях и социальных группах существуют и культурные нормы, определяющие использование пространства, взаимодействие людей друг с другом, поведение и мышление. Важной частью принятых социальных норм и, возможно, даже центральным элементом «культуры» является общепринятая совокупность идей о том, как систематизировать мир и создать в нем ощущение порядка. Так же, как наш мозг нуждается в систематизации представления об окружающем мире для того, чтобы мы могли думать, общества нуждаются в общей таксономии^[74], чтобы функционировать.

В XVII веке французский философ Рене Декарт^[75] заметил: «Я мыслю, следовательно, я существую» (или на латыни и на французском языке соответственно: «cogito ergo sum» и «je pense, donc je suis»)^[76]:[77]. Но в равной степени правдивым будет высказывание: «Я классифицирую, следовательно, я мыслю и являюсь социальным существом».

В то время как процесс классификации универсален, способ классификации таковым не является: различные общества используют множество различных систем классификации для организации представления о мире.

Они различаются даже по таким, казалось бы, универсальным вопросам, как природные явления. Теоретически люди должны видеть цвета одинаково. Мы все живем в одной вселенной с одним и тем же оптическим спектром, и у большинства из нас одинаковые зрачки (за исключением людей, страдающих дальтонизмом^[78]). Но на практике человеческие общества классифицируют цвета неодинаково.

На протяжении десятилетий антрополог Брент Берлин и лингвист Пол Кей^[79] изучали то, как языки мира описывают цвета^[80]. Они обнаружили по меньшей мере семь различных подходов. Так, например, в Африке есть группы, которые делят мир всего на три цветовых сегмента (условно: красный, черный и белый), в то время как некоторые западные общества выделяют в пять раз больше категорий. Данное открытие подтолкнуло двух когнитивных антропологов^[81] – Кэролайн Истмен^[82] и Робина Картера (специалистов, анализирующих культуру и мышление) – к выводу, что хотя цветовой спектр объективно универсален, но то, как мы классифицируем цвета, – нет. «Цвет можно примерно представить в виде шкалы, на которой отражается излучение различных длин волн (оттенки цвета) и яркости, – пишут Истмен и Картер. – Каждому цвету соответствует участок этой шкалы, содержащий доминирующую длину волны, которая, как правило, определяет цветовой тон данного цвета. [Но] несмотря на то что восприятие доминирующей длины волны совпадает как между социокультурными сообществами, так и внутри сообществ, на границах [цветового диапазона] такого совпадения нет»^[83].

Способы классификации других сторон мира природы также различаются. Птицы обитают почти во всех уголках планеты, но некоторые культуры относят птиц к животным и не выделяют их подвиды; в других же – ведется их подробная классификация. Например, английскому слову «seagull»^[84] (наиболее многочисленный род птиц семейства чайковых) не так легко подобрать эквивалент на других языках.

Подобным же образом различные категории животных могут вызывать различные ассоциации в различных регионах. К примеру, Джаред Даймонд^[85] наблюдал за тем, насколько по-разному в различных культурах мира формируется отношение к флоре и фауне. (Иногда Даймонд называет себя «экологическим антропологом», указывая на еще одну разновидность антропологии.) Например, ученый замечает, что в то время, как понятия «лошадь» во Франции или «кошка» в Китае ассоциируются с мясом, в Америке данные категории животных не относят к пригодным для употребления в пищу^[86].

Классификации социальных отношений различаются еще больше. Стремление к продолжению рода универсально. Однако антропологи и лингвисты обнаружили, что существует по меньшей мере шесть различных систем терминов родства в обществах по всему миру (в антропологии культуры они известны как «суданская», «гавайская», «эскимосская», «ирокезская», «омаха» и «кроу» системы).

Еще значительнее различия в том, как общества организуют пространство, распределяют домашние хлопоты, понимают обычаи, ведут экономическую деятельность или отсчет времени. В некоторых культурах за приготовление пищи отвечают исключительно женщины, это входит в сферу их обязанностей. Но в США приготовление барбекю на лужайке зачастую классифицируют как «мужское» занятие.

Аналогично в иудаизме святым днем считают субботу, у мусульман это пятница, в то время как в христианских культурах таким днем является воскресенье. Во многих не западных обществах, например в племенах бассейна реки Амазонки, не существует семидневной недели и тем более выходных. Так же и с танцами. Во многих обществах существуют национальные танцы. Однако в некоторых культурах танцы имеют ритуальное значение, в то время как в других они считаются мирским занятием и не носят никакой религиозной коннотации. В некоторых регионах мужчины не танцуют с женщинами, а в других культурах подразумевается, что мужчины и женщины должны танцевать вместе.

Но между этими столь различными ситуациями есть нечто общее: в зависимости от того, где и как люди танцуют, едят, готовят, организуют пространство и семейную жизнь, они полагают, что их способ поведения является «естественным», «нормальным» или «предопределенным». При этом они, как правило, полагают, что таковым не является то, как другие люди танцуют (или классифицируют мир).

Данное разнообразие иллюстрирует простой, но крайне важный вывод: модели поведения, которые мы используем для организации нашей жизнедеятельности, определяются социальными, а не биологическими факторами. И, как любое социальное явление, они поддаются анализу. Анализу, идея которого родилась у Пьера Бурдье, одного из отцов современной антропологии, когда в далекий рождественский вечер он наблюдал за танцующими (и нетанцующими) в танцевальном зале Беарна.

Бурдье никогда не стремился стать антропологом. Ранние годы жизни он провел, полагая, что лучший, если не единственный, способ познания мира – это изучение философии. Такой взгляд на свое будущее для молодого человека был вполне естественен, если вспомнить, что он жил в послевоенной Франции, во времена, когда необычайной популярностью пользовались идеи Жана-Поля Сартра^[87]. «Человек становится философом [в дальнейшем], если посвящает себя выстраиванию собственной само идентификации как „философа“»^[88], – пояснял Бурдье. А Бурдье жаждал самоидентификации. Он родился в 1930 году в Дангене, крошечной деревушке близ Беарна, его отец был издольщиком^[89] и почтальоном в одном лице и так и не завершил образование. В одиннадцать лет Бурдье получил стипендию на обучение в школе-пансионе в городе По – центре исторической области Беарн. Но годы, проведенные в пансионе, оказались крайне тяжелыми. Деревенский мальчишка в окружении богатых городских детей из По, Бурдье чувствовал себя неполноценным. «Я думаю, что Флобер^[90] был в чем-то прав, считая, что „тот, кто познал школу-пансион, узнал к двенадцати годам о жизни почти все“^[91], – отмечал он. – Я жил [в школе-пансионе] в состоянии неизбывной ярости… зажатый между двумя мирами».

Пытаясь найти свое место среди сверстников, Бурдье преуспевал в обучении и играл в регби с дикой страстью; этот вид спорта был безумно популярен на юго-востоке Франции. Но французское общество было крайне неоднородно и отличалось классовой расслоенностью: здесь людей разделяли на группы на основании множества едва уловимых сигналов, запечатленных в языке, поведении, культуре и отношениях. Бурдье чувствовал себя чужаком и постоянно бунтовал против жесткой дисциплины.

«Старое здание [школы] XVII века, огромное и скучное, с необъятными коридорами, белыми вверху и зелеными внизу стенами и монументальными каменными лестницами… не оставляло тайного уголка для уединения, ни убежища, ни передышки, – вспоминал Бурдье. – Взрослый человек, который пишет эти строки, не знает, как смог пережить ребенок, который жил в таких условиях, те страшные моменты отчаяния и гнева, как смог преодолеть он свою жажду мести»^[92].

В семнадцать лет Бурдье спасается, получив право на стипендию, в элитной Высшей нормальной школе^[93] в Париже, где начинает изучать философию. Закончив учебное заведение с высокими оценками, он присоединяется к исследовательской программе для аспирантов, чтобы изучать эпистемологию (или систему знаний) Мориса Мерло-Понти^[94], французского мыслителя начала XX века, работающего в области феноменологии.

Но вскоре его жизнь неожиданным образом меняется. В 1955 году, в возрасте двадцати пяти лет, Бурдье призвали на службу в армию.

Как правило, отличившиеся студенты служили в качестве офицеров в приятной сельской местности. Но во время призыва Бурдье в южной французской провинции разразилась кровавая гражданская война. Французский Алжир находился под властью Франции более ста лет, но в 1954 году алжирские повстанцы потребовали независимости.

Бурдье не стремился на фронт: как и многие представители французской интеллигенции, он испытывал отвращение к колониализму и был принципиальным противником Алжирской войны. Тем не менее его отправляют на фронт. «Я впервые оказался в Центре психологической помощи в Версале, следуя привилегированному маршруту для студентов Высшей нормальной школы, – поясняет он. – Но жаркие споры с вышестоящими офицерами, которые хотели видеть меня в L’Algérie Française [Французском Алжире]^[95], привели к новому назначению»^[96].

Летом 1955 года Бурдье направляется на юг через Средиземное море в военную часть, «созданную невежами из Майенна и Нормандии и несколькими упрямцами»^[97]. На корабле он «напрасно пытался ознакомить солдат с определенными идеями», имеющими явный антивоенный характер. Но у солдат уже сложилось предвзятое мнение об Алжире, они усвоили взгляд на то, как нужно относиться к алжирцам. «Еще не оказавшись в Алжире, они приобрели и использовали словарный запас бытового расизма, повинуясь принятой в военной среде норме», – сокрушался Бурдье. До перевода в столицу Алжира он провел месяцы в изоляции в пустынном городе Орлеансвилль, защищая склад боеприпасов от партизанских атак.

Пока разгоралась война, Бурдье использовал каждую свободную минуту, работая над докторской диссертацией в крошечной комнатушке алжирского гарнизона. Наука стала для него спасением от ужасов несправедливой войны. Но постепенно философия перестала удовлетворять его духовному поиску.

В изысканной, безопасной, интеллектуальной атмосфере Парижа Бурдье полагал, как и многие молодые представители французской интеллигенции, что абстрактная философия таких мыслителей, как Сартр или Мерло-Понти, предлагает идеальный ключ к пониманию мира. Но в ужасных условиях алжирской войны мысль о том, что одна только абстрактная философия может объяснить реальную жизнь, оказалась смешной. В конце 1955 года восставшие алжирцы атаковали склады боеприпасов, убивали французских военных и мирных жителей. Французская армия отвечала жестокой тактикой: военные вторгались в дома, арестовывали тысячи людей по малейшему подозрению в принадлежности к бунтовщикам, пытали пленных, бомбили деревни и переселяли десятки тысяч людей из горных деревень в изолированные квазилагеря. Итак, Бурдье сменил тему работы и решил написать книгу о реальной жизни в Алжире, а не о философии Мерло-Понти. «[Я хотел] рассказать жителям Франции… о том, что на самом деле происходит в стране, о которой они почти ничего не знали… чтобы быть полезным и, возможно, не допустить угрызений совести беспомощного свидетеля отвратительной войны»^[98]. И для этого он обратился к дисциплине, которая только начинала входить в моду благодаря работам французского ученого Клода Леви-Стросса. Это был мир антропологии.

Некоторым интерес Бурдье к антропологии казался необъяснимым. Антропология считалась странной областью науки: ее предмет было трудно выделить и еще труднее объяснить его неспециалистам. Несмотря на то что термин «антропология» употреблялся многими классическими и неклассическими мыслителями, специальной философской дисциплины долгое время не существовало.

Слово «антропология» греческого происхождения (от anthropos, буквально означает «изучение человека»), и первое известное упоминание о попытках систематического изучения человеческой культуры находится в трудах греческого историка Геродота^[99] в 450 году до н. э. Геродот писал о битвах между греками и персами и посвятил достаточно большую часть работы анализу культурных различий, которые он наблюдал, их сравнению и выделению отдельных социальных систем и стандартов поведения^[100]. В XVII и XVIII веках антропология возникает снова в связи с изучением Дэвидом Юмом^[101] «природы человека»^[102] и в XIX веке уже превращается в самостоятельную дисциплину.

«Антропология как философское направление начинает оформляться в начале второй половины XIX века, и его содержание определяют два фактора: учение Дарвина^[103] и колониализм^[104]»^[105], – отмечает антрополог Эрнест Геллнер^[106]. Элита XIX века в Европе и США ощущала потребность в понимании иноземцев, с которыми они встречались в Африке, Азии и Америке, – как правило, «понимание» означало установление контроля, взимание налогов или обращение в христианство – или все это вместе. Между тем появление идей Чарлза Дарвина об эволюции разожгло интерес и стимулировало увлеченные дебаты по вопросу о том, что значит быть человеком.

Точно так же, как биологи и зоологи занимались изучением законов эволюции животного мира, историков и социологов интересовало, каким образом «примитивные» люди много веков спустя смогли сформировать «прогрессивные» общества. Одно из направлений антропологии изучает физическую эволюцию людей – физическая антропология, наряду с которой выделяется социальная и культурная антропология. «Европейские и североамериканские завоеватели, осваивавшие огромные чужие пространства, которые населяли довольно просто организованные социальные группы, начинали естественным образом полагать, что они представляют собой некую форму машины времени, – отмечает Геллнер. – Антропология возникла из сильного любопытства к прошлому и происхождению человека»^[107].

Одним из первых, кто стал работать в этом направлении, был Джеймс Фрэзер^[108], представитель шотландской интеллигенции XIX века. Он собрал большой объем данных о мифах и легендах разных стран мира и проанализировал их в книге «Золотая ветвь»^[109], предложив оригинальный взгляд на то, как человеческое сознание и культура прошли путь от «примитивного» до «цивилизованного». Сходный эволюционный подход использовали и другие антропологи.

На рубеже XIX столетия американский антрополог Франц Боас использовал эволюционный метод для изучения коренных американцев. Изначально карьера Боаса была связана с ботаникой, но во время путешествия по Арктике он был заинтригован культурой эскимосов, в частности тем, сколько названий снега существует в их обиходе, и в результате обратился к культурной антропологии. Объектом его изучения стала культура американских индейцев: Боас собирал и систематизировал артефакты и материалы об их обычаях и «примитивных» взглядах. Постепенно сформировалась неожиданная идея: возможно, мнение о том, что в социальном смысле люди всегда эволюционировали по единому пути, является ошибочным. Возможно, различные культуры следуют собственным путем эволюции.

Девятнадцатый век сменился двадцатым, и идея, опровергающая универсальность эволюции, начала приобретать сторонников: постепенно антропологи отказывались от предположений о том, что незападные культуры всегда были менее развитыми, чем культуры Европы и Америки. Оказалось, что они не всегда вписываются в исторические модели, где им отведена второстепенная роль.

Примером подобного концептуального сдвига являются опыт и труды Бронислава Малиновского^[110]. Этнический поляк, родившийся в бывшей Австро-Венгрии, Малиновский обучался в Лондонской школе экономики, а научную карьеру классического антрополога начал с изучения коренного населения Австралии. Разразилась Вторая мировая война, и Малиновский, который оказался гражданином враждебного государства, покидает Австралию и перебирается на Тробрианские острова, расположенные рядом с Папуа – Новой Гвинеей. Война задержала Малиновского на островах дольше, чем он планировал изначально, что значительно продвинуло его исследования. Он разбил палатку около поселка островитян и прожил там много месяцев. Вместо того чтобы просто собрать артефакты и в дальнейшем изучить их в комфортных условиях далекой европейской библиотеки, Малиновский использовал возможность день изо дня наблюдать за островитянами. Став тайным свидетелем их жизни, ученый убедился, что мнение о жителях Тробрианских островов как о «примитивных» является заблуждением. Напротив, тробрианская культура по-своему прекрасна и гармонична, и ее следует понимать отдельно от других культур. Чего стоит один лишь ритуал, называемый «кула» (Kula), заключающийся в тщательно продуманном обмене ракушками между различными островами. Для стороннего наблюдателя данная практика может показаться необычной, странной и бессмысленной, ведь ракушки не имеют явной ценности и их польза также не очевидна. Однако, как обнаружил Малиновский, кула является не просто сложным и тщательно продуманным ритуалом, но и имеет важную социальную функцию. Обмен ракушками не только определяет принадлежность к конкретной социальной группе, но также формирует обязательства и доверительные отношения между островами.

В 1922 году Малиновский опубликовал книгу «Аргонавты западной части Тихого океана»^[111], в которой описал свои открытия^[112]. Книга произвела переворот в антропологии. Начинающие ученые по всему миру начали проводить так называемые «включенное наблюдение»^[113] (participant observation) и «этнографическое исследование»^[114] (ethnography), в ходе которых они наблюдали за поведением людей, а затем подробно описывали увиденное. Антропологи стали активно путешествовать: британские ученые Эванс Притчард и Джон Радклифф-Браун^[115] направились соответственно в Судан и на Андаманские острова. Американцы: Маргарет Мид – в Полинезию, Рут Бенедикт^[116] – в Австралию, а затем Японию, Клиффорд Гирц заинтересовался Бали. Морис Блох^[117], еще один британец, покинул Францию и отправился на Мадагаскар.

В то время как новое поколение антропологов проводило исследования, наука фактически разделилась на две дисциплины. Первое направление, известное как «культурная антропология» (cultural anthropology) в США или как «социальная антропология» (social anthropology) в Европе, рассматривает вопросы взаимоотношения культуры и общества. Второе направление, «физическая антропология» (physical anthropology), изучает человека в качестве биологического вида в контексте его эволюции.