Вірило в неї й наше демократичне та соціалістичне українство 1901–1918 років. Вірили в неї і праві, в «братній по крові, духу (а де ж азійська охлократія?) і культурі народ великоруський (?)», вірили, що «три братні (?) нації заживуть у спільному братерстві. Треба лише, щоб «хліборобська Великорусь» (?) стала «державою земельною, а не кочово-експансивною, не ворожою, не небезпечною нам», бо лише випадкові причини (невідповідна система уряду) псують відносини між народами, призначеними до мирного співжиття, до тієї чи іншої форми симбіозу, яку лише шовіністи вважають за стосунки паразитизму.[93]
Так само, як праві, цю «велику ідею» пропагують і ліві; для них «суверенність – це повне виявлення волі, але це – не сепаратизм». Слідом за своїм головним ідеологом вони зізнаються, що «серед нас немає принципових ворогів федеративного начала в державному будівництві». Для соціалістів усіх ґатунків найвища ідея – «через самостійність – до федерації»; і то до цієї уступки ідеї самостійності вони прийшли лише через фактичний, помимо їхньої волі, доконаний розпад Росії. Коли б до нього не дійшло, максимальним їхнім гаслом було б «через автономію – до федерації». Вони почувалися «живою, органічною частиною Росії».[94] Як для правих Україна була лише пханим чужими руками «авангардом» Росії («Руського Сходу»), так авангардом тієї самої Росії (авангардом революції) була Україна і для соціалістів; іншої ролі вона не мала в їхніх очах. Їхньою найбільшою журбою є те, що здоровий інстинкт європейських націй викреслив із порядку денного найважливішу для політичних манілових справу національно-державного симбіозу. А нагода була така гарна після війни, і здійснити «прекрасну ідею» було так легко! Треба лиш було, щоб «мирна конференція… консеквентно та однаково проти всіх визволених народів (дурничка!) провела раціонально перебудову майбутньої Європи», ось як проводиться раціональне угноєння рідної скиби, «під національним поглядом», бо остаточно ніякий народ не потребує жити коштом іншого, або загрожувати іншому, лише всі мають жити в мирі та злагоді.[95]
Це поняття «авангарду» особливо цікаве тим, що майже всі наші провансальці намагаються затулити ним порожнечу своєї «державницької» думки. Авангард революції, авангард руського сходу, – ніщо інше, як пережовування старої концепції Костомарова. У Винниченка «в цій (російській) федерації Україні належалося зайняти одне з перших місць», але так само мало бути і в «Книзі Битія» з Україною, як «незалежною Річчю Посполитою в Союзі слов’янськім».[96]
На позиції симбіозу стояла й галицько-українська політична думка. Загалом у Галичині ідея самостійної державності не викристалізувалася в думках політичних ідеологів, її заступали або вузький провінціоналізм або так зване соборництво, яке драгоманівсько-грушевсько-соціалістично-хліборобську федерацію чи там союз замінює просто ідея об’єднання з Росією за будь-яку ціну і з будь-якою Росією і то не з метою полегшення боротьби за суверенність (її, як побачимо зараз, засадничо відкидається), лише з метою здійснити свій найвищий постулат – об’єднання з Великою Україною, всіх українських земель (це означає Галичини). Для них, як і для хліборобів і соціалістів усе, що розбиває потугу й єдність європейського Сходу (тобто, все, що розхитує великодержавним становищем Росії) є шкідливе. І тому вони осуджували будь-який рух, що руйнує цю єдність (як повстання кінця 1918 pоку), як соціалісти весь час стримували від’єднання, аж поки воно не стало доконаним фактом. Вони шкодують, що Східна Європа (Росія), не дочекалася 1919 року «у якійсь нормальній формі» та не брала участь в мирній конференції, бо це, можливо, спричинилося б до здійснення «великої ідеї» симбіозу на всьому Сході[97]… Щоб бути логічними, вони мають таким чином жалувати за українською революцію 1917 pоку, бо це ж в основному вона – через утворення окремого політичного осередку в Києві – зашкодила тому, щоб Росія «у якійсь нормальній формі» з’явилася 1919 pоку під Тріумфальною аркою в Парижі! Будь-яке ослаблення цього співжиття, великодержавності Сходу Європи (Росії) називалося мовою галицьких самостійників зрадою інтересів України (які ідентифікувалися з інтересами Галичини), мовою соціалістів – контрреволюцією, а мовою хліборобів – анархізмом. Тут ідея симбіозу настільки міцна, що навіть люди науки не бачать жодної різниці між ідеалом сепаратного (зовсім незалежного), і симбіозного існування; для них і українська, і російська революції мали ту ж саму ідею; обидві «перейняли ідею самовизначення народів і долучили до неї ще й заборону анексій».[98] Хоч це було не тільки фактично неправильно, але й формально, бо Росія підпорядкувала ідею самовизначення нації – ідеї самоозначення пролетаріату (цієї нації), особливо того, який був «авангардом пролетарської революції».
Це поняття симбіозу, звісно, розширяється в ідеї аж до найдальших меж. Наразі в нас створилася спеціальна теорія, що самостійність і суверенність – поняття зовсім не ідентичні; що самостійність (така, яка потрібна провансальцям) дуже добре може обійтися і без суверенності. Для Поллока, Бодіна й інших державників, суверенність є «пробним каменем національної незалежності», але це – теорії націй-панів, а не плебеїв. З ініціативи Драгоманова все українське провансальство боронило цю ідею незалежності без суверенності. Грушевський проголосив, що «народність для свого розвитку не потребує доконечне політичної самостійності». Це була, правда, формула, трохи обширніша за стару, оскільки не заперечувала політики зовсім, але все ж вона базувалася на славнозвісній теорії В. Антоновича, про «смішність і дитинячу наївність будь-якого політичного прагнення» для української нації. Для одного з видатних, хоч і безнадійно поверхових ідеологів галицького українства, ідея української суверенності суперечить духові часу, бо цей дух часу, який після 1918 pоку створив ряд нових держав у Середній Європі, не допускає «пульверизації Сходу Європи». «Незалежність, самостійність віджила свій вік», а тому треба боротися з «вульгарним розумінням самостійності», на якому досі щасливо існують великі держави Заходу, навіть не здогадуючись, на якій вульгарній підставі вони існують. Ідея української суверенності є ідея неморальна, неможлива, абсурдна і шкідлива для загалу українського племені, яке дистинційоване до симбіозу. Коли б ця суверенність навіть постала, то її треба було б поборювати![99]
Так писав політик, а ось, як учений: «Помиляється той, хто шукає сили держави в пануванні. Суверенність – це поняття розбите, поплутане та в собі протирічне. Це останок давньої заборчої імперіалістичної традиції середніх та початку нових століть. Суверенність держави належить уже до історії».[100] В цьому дусі пишуть й інші: «Перш усього треба нам позбутися отої стереотипної фрази “аби тільки своя держава”».
Так само наддніпрянці: «Дотеперішню засаду державно-національної суверенності треба замінити засадою державно-національної автономності».[101] Правда, ми знаємо, що це останнє слово злякає деяких фанатичних самостійників, бо автономія досі здебільшого означала саме обмеження самостійних прямувань поневолених народів», але не це найважливіше, найважливіше – «здійснення інтернаціональної солідарності людства», «реалізація заповітної його мрії, вічного миру»; дуже важливе «творення поняття вищої колективної суверенності», що стояла б над «умовними суверенностями окремих держав». Все має бути, як у громадському житті (коло понять, яке неможливо переступити філістерові). Як там егоїзм одиниць обмежений авторитетом усього суспільства, так і в міжнаціональному житті має зобов’язувати засада «релятивної лише суверенності окремих країв і народів. Повна суверенність буде атрибутом тільки загального Союзу народів». Ідея суверенності – це «найбільше лихо в довоєнному міжнародному праві».[102]
Ось до яких висновків дійшли провідники нації після ряду блискучих років боротьби за суверенність; дійшли до старого погляду Куліша, що «малороссійская народность совершенно лишена государственнаго инстинкта». Як у минулому «не составляла отдельнаго государства», так і на майбутнє відхиляла «образованіє такового».
Все це не було вже настільки нелогічним із їх точки зору. Завдання держави вони завжди плутали із завданням земської управи або повітової ради. Її завданням було «боронити свою землю і свої права». Як мета – земелька, як зміст акції – оборона. Крий, Боже, лише ніяка експансія, ніякий напад. Елементи панування не є суттєвим елементом поняття державності, панування має належати до якоїсь наддержавної організації, яка б захистила окремі нації від «загрози сильніших сусідів із глитайськими інстинктами та хижацькою вдачею», та забезпечила б «вічний мир»… Основою ідеї, що зрікається моменту панування і дбає лише про те, щоб хтось забезпечив мир, не є, вочевидь, ніяка нація, а лише суспільство, клас, в найкращому випадку – плем’я, щось таке, як бретонці чи провансальці. І справді, до цього «ідеалу» поволі повертаються ці самостійники; до ідилії мирного племені, без «глитаїв» і «ґвалтівників», де «всі люди є собі брати, де панують слабкі, а сильні іменовані злочинцями – щаслива утопія міщанських кастратів у політиці.[103]
Політикам такої психології, вочевидь, не лиш держава була непотрібна (плем’я обходиться без неї), а й саме поняття нації розпливається і частково навіть компрометується. Так воно й має бути, бо хто відкидає поняття політичної нації, мусить дійти до заперечення поняття нації взагалі, яка не може існувати без власних державно-політичних змагань. Ми бачили вже в хліборобів-державників, що поняття української нації поволі розчинялося в них у понятті однієї з галузок «руського Сходу»; для них українець не більше різниться від москаля, як баварець від пруссака. Так і Драгоманова не «переконали наука і практика», що «Росія і Русь зовсім два окремі народні тіла (так, як Русь і Чехія, або Німеччина)». Ми були для нього просто Русь, «а які ми руські – чи ми разновидність общого, чи окреме зовсім, цього правду сказавши, гарно ніхто не знає». Суть кожного колективу – бути примусовою організацією (незалежно від способу повстання його), у ставленні до нації, для провансальців не зрозуміла. Драгоманов кілька разів протестує проти «примусової національності». Ця примусовість для нього – щось ненормальне, витворене «лихими порядками», але жодним трибом не є суттю національної вдачі. Кониського за те, що той цю примусовість приписував, між іншим, московській вдачі, називає він дурнем.[104] Змушувати когось, аби він належав до тієї нації, членом якої народився, є для свободолюбного Драгоманова нісенітницею, ортодоксією, фанатичною виключністю. Він виправдовує національне ренегатство, бо він проти того, щоб колектив накидав одиниці примусові думки та примусові вічуття, які «треба раз і назавжди залишити на волю особи». Слово «ренегатство» «мусить бути викинуте з лексикону як наслідок часів релігійного фанатизму».[105] Так думав Драгоманов, так думало й пізніше українство, що, як ми вже бачили, нехтуючи всілякими правами загалу проти одиниці, договорилося до права сецесії одиниці, тобто, до звеличення того ренегатства, яке боронив Драгоманов. Для них національності не було, були «лише люди польської та руської породи», одиниці; так само, як одиниці, так і окремі громади мали право сецесії, з національного зв’язку: «автономія політичної громади є… воля кожної громади признатись до того народу і приступити до тієї спілки, до котрої вона сама хоче».[106] Твердження Морраса, що «сума колективних інтересів (цієї нації) не є ще загальним інтересом» (L’interet general) було незрозуміле для провансальців. Для одного з теоретиків українофільства «національність є лише психологічна форма», а тому можуть існувати одиниці… двох національностей, бо «совмєщеніє двох форм зовсім не те, що совмєщеніе двох елементів змісту, що себе взаємно виключають, наприклад, двох протилежних вірувань, двох пристрастей, що боряться між собою».[107] І це було також логічно: коли з поняття нації виключається все, пов’язане з волею, з афектом: жадоба панування, пристрасть, релігійність, вочевидь, від нього не залишається нічого; тоді можливе все – два народи в одній нації (для Драгоманова), дві національності в одній людині, і будь-яка інша нісенітниця, як можливою є тоді суверенність без суверенності, самостійність без самостійності, незалежність тотожна федерації, федерація ідентична з автономією, а нація – з племенем…
До цього безнадійного еклектизму дійшла наша політична думка, відмовляючись від вольового моменту як засадничого в понятті нації. Там, де немає волі, немає й експансії; де нема експансії – є лише оборона; де є лише оборона – є ідеал миру, і згасання потреби організаційно-державного центру, а коли наступає це згасання, свої найвищі функції народ передає іншій нації, а сам перестає нею бути. Це було в нас якесь політичне толстовство. Л. Толстой також виходив зі заперечення нації як організованого колективу, що з природи речі тяжіє до експансії. Для нього єдність між народами нічим не порушувалася б, якщо б не було урядів. «Хто б ви не були, – писав він, – француз, москаль, поляк, англієць, ірландець, – зрозумійте, що всі ваші інтереси – людські, промислові, торговельні, мистецькі або наукові – нічим не суперечать інтересам інших народів… Зрозумійте, що питання про те, кому вдалося забрати Вей-Хай-Вей, Порт-Артур чи Кубу – вашому урядові або іншому – для вас не лише байдуже, але будь-яке завоювання, яке зробить ваш уряд, шкодить вам тому, що неминуче тягне за собою різного роду примуси на вас вашого уряду, щоб змусити вас брати участь у грабунках і насильствах, потрібних для завоювань та їхнього утримання. Зрозумійте, що ваше життя нітрішки не поліпшиться від того, чи буде Ельзас німецький чи французький, чи будуть Ірландія і Польща вільні чи уярмлені». Уважний читач побачить, скільки спільного з писаниною наших провансальців має ця маячня божевільного! Воно цікаве для нас своєю внутрішньою логікою: хто дбає лише про життя і про те, щоб йому не було жодної шкоди, для того не існують ні вищі цілі нації, ні шляхи до їхнього здійснення; хто ж втрачає нерв здобувати щось, втрачає і нерв захисту того, що має, і тому граф Толстой логічно вважає, що апостолам світового співжиття має бути байдуже, чи їхня країна буде вільна, чи в ярмі. Логічним подальшим висновком було б, що й поняття нації треба скасувати, як таке, що веде до незгод у світі, і Толстой робить цей висновок. В нього для народу «немає ніякого глузду» порушувати інтереси іншого народу (таке кажуть і наші провансальці), «і тому, здавалося б, що почуття патріотизму, що вже відживає, як зайве і таке, якого не дасться погодити з свідомістю братерства людей різних народностей, – повинно було б усе більше і більше зникати, а там і зовсім щезнути».[108]
До таких висновків дійшов яснополянський «мудрець», і до них же – тільки не так цинічно – дійшли і наші провансальці до свого патріотизму, до заперечення спершу експансій і шовінізму, потім – самостійності на річ симбіозу, до мирного життя країни, «где все обильем дышет, где реки льются чище серебра, где ветерок степной ковыль колышет, в вишневых рощах тонут хутора», патріотизму, як любові лише до фізичної природи свого краю, його етнографічних відмін, пісні, звичаїв, коротко кажучи – до провансальства.
Така була еволюція нашої державної думки. Об’єктивність волі нації затрималася тут на першому щаблі – на любові до свого краю, примітивній і наївній, що не розуміє ні потреби агресії, ні значення моменту панування (суверенності) і підкорення перших двох елементів нації (території, народу), елементові влади, без якої жодна нація не вийде з пелюшок провінції. Спершу – держава, як воля від чогось, спокійний добробут, щастя всіх, земля і воля, лише з іншим класовим змістом (щастя степовиків, щастя міщан), без огляду на те, хто цією державою володіє. Подальше поняття держави трохи розширилося, виступаючи за рамки суто групових чи особистих потреб, – на інтереси народу загалом і території, але знову не як політичної цілості, бо політика і тут залишилася в чужих руках. Нарешті Україні призначено навіть політичну роль, але не власну, лише як додаток, причіпку до чужої. Нерозуміння моменту влади, зайвість його, коли всі нації засадниче солідарні, коли боротьба між ними – непорозуміння, надавала поняттю нації (на усіх її щаблях розвитку) хиткий і невиразний характер, характер чогось розпливчастого, що переходило від нації до народу, від народу до племені, нарешті, до заперечення поняття нації та повного його підкорення якійсь вищій надорганізації. Поняття нації поволі підмінилося поняттям плебсу, групи, свідомість якої доросла лише до усвідомлення собі своїх економічних або культурних потреб, і якій засадниче бракувало будь-якого розуміння значення аристократичного елементу в організованому суспільству (панів, попів і царів).
Цим пояснюється ніби суперечність державницької концепції провансальства. Чим пояснити, справді, з одного боку нібито анархізм цієї концепції, нехіть до держави як такої, а з іншого – одночасну потульність перед будь-якою наднаціональною організуючою силою (людство, слов’янство, Європейський схід)? Це пояснюю я так: ставлячи «во главу угла» своїх поглядів на державу інтереси одиниці (або їхнього гурту), її волю (й її відміни – добробут тощо), провансалець мусить прагнути такого устрою, який би забезпечував цю якнайбільшу волю. Так дійшов він спершу до байдужості, а потім і до заперечення держави. Але, з іншого боку, прив’язуючи якнайбільшу увагу до партикулярного (свого «я», своєї провінції, інтересів цієї генерації, вузько економічного добробуту та безумовного миру), він заплющував очі на решту; оскільки інтереси цього партикулярного, що єдине його цікавило, були сяк-так задоволені, він уже не журився загальним, організацією колективу, державою і терпів її. Аби була земля та воля, то все одно, чия була влада. Тим, між іншим, пояснюється крайня нестійкість українського провансальства, його хитання, відсутність усталених переконань тощо. Це все походило з того, що замкнений у вузькому колі своїх партикулярних інтересів, провансалець не мав жодних поглядів на питання «високої політики»; він приймав, як типовий «обиватель», будь-яке їхнє рішення, яке дало б лиш йому дихати в його тісному колі. До суперечки про владу він ще не додумався, він думав лише про «ліси та пасовиська» і про мир, про право молитися своєю мовою тощо, а хто йому все це дасть, «як там впорядкується вище державне начальство», як казав Драгоманов, це його не цікавило.[109]
Для Фейєрбаха der Leib ist mein Leben selber, як і для Франка, вічне було лиш тіло. Для провансальців – єдиною реальністю є кожен окремий громадянин у суспільстві з його буденними потребами. Нація була ідентична до їхньої суми, й особливих завдань і цілей, відмінних від цілей одиниць, класу, генерації не мала. Не потребувала, отже, й окремого чинника для їхнього здійснення – ні держави, ні правлячої верстви…
Тепер можемо зробити ті висновки, про які я казав наприкінці попереднього розділу. Ці висновки – такі: там, де нація не є causa sui, де над національною правдою стоять «правди» інших колективів (племені, класу, суспільства), там ця національна правда зобов’язує лише настільки, наскільки не впадає у суперечність із тими; там, де пріоритет є не властива воля, а лише інтелект, будь-яка правда мусить довести свою «розумність». Так втратив наш націоналізм (безумовне право нації на незалежне існування) у наших провансальців свій аксіоматичний характер. Національна ідея набула деривативного характеру. Наш націоналізм не знав національних постулатів як чогось, про що не дискутується, не був предметом віри, догматом. Імперативи нації не були категоричними, лише гіпотетичними (не S є Р, а коли є х, то S є Р). З точки зору не реляції, а модальності їхній осуд нації ніколи не був аподиктичним, а завжди проблематичним (S може бути Р). Накази національного почуття не мали значення, коли їх не можна було виправдати: non sapit nisi dat;ir ejus ratio (Р. Бекон). Провансальські націоналісти черпали свої рішення не зі себе самих, а лише від різних оракулів (людство, добробут) або, як казав Драгоманов, вони «проголошували війну всім релігійним, національним, політичним і соціальним ідеям, які не можна погодити з всесвітнім суспільним і науковим поступом».[110] Свою мораль нація черпала не зі себе самої, лише в чогось стороннього. Мораль була не автономна, а лише гетерономна. «Нація має існувати не тому, що так каже моє національне почуття, а лише тому, що мені довели розумність або виправданість цього існування». Такий був хід думок провансальців. Їхні національні заповіді не були продиктовані почуттям, не проголошені надприродною силою, а лише – порадами розуму (коли це для всіх, коли це не суперечить інтересам людства, законам еволюції тощо), вони мали виправдання не самі для себе, лише в інших заповідях, або в санкції розуму. Спонтанна воля до життя нації, невмотивована та безрозумова, була для наших провансальців чистою метафізикою. Ми бачили, як один із соціалістів обурювався, що найвищій формі об’єктивності національної волі (державі) шовіністи хочуть надати характеру якоїсь окультної сили. Саме про цю «квалітас окульта» казав і Шопенгавер, пишучи про волю взагалі. Не дивно, отже, що наше провансальство, що дивилося на чинник волі, як на щось підрядне, інстинктивно ненавидячи й усі форми його прояву, заперечувало її найвищий прояв у нації.
Руссо в своєму Contrat social ділить кожен рух на скомунікований і спонтанний. У першому випадку рушійна сила чужа порушуваному тілу, в другому – вона є в ньому самому. Отже, «освічена» драгоманівщина не визнавала в національному моменті жодної афективної основи, або відводила їй третьорядне місце; тому й відмовляла нації «спонтанного» руху, з власної волі та права (творчу силу мав лише розум), знаючи лише «комунікований» тією силою, що стояла над нацією, від якої виводить своє право на рух. Рушійна сила, що була в національному моменті, аби діяти, мала зародитися не в самій нації, остання мусіла, щоб діяти, отримати поштовх ззовні. Ідея нації втратила самодостатній характер, і набула деривативного характеру.
Це мало наслідки, які ослабили національне почуття взагалі; що провансальство мало вигляд чогось млявого, якоїсь вегетаріанської філософії.
Правда, багато інших доктрин виступали на арену історії також під плащем доведених розумом «наукових» доктрин (наприклад, французький якобінізм, «науковий» соціалізм і більшовизм), але в них це були в суті речі теологічні доктрини, які лише скріплювали свої догми логічними доводами, як середньовічний католицизм, що сягав до Аристотеля і для якого філософія була лише служницею теології (ancilla theologiae). Для нашого націоналізму було інакше. Ті відкидали очевидні розумові правди, коли вони суперечили їхній прийнятій догмі, а наше провансальство (як ми вже бачили) заплутувалося в своїх догмах, коли йому доводили їхню нестійкість.
Таким способом наш націоналізм утратив будь-яку агресивність. Коли б ще інші правди, які він ставив над національною, були для нього самодостатніми цінностями, догматами віри, він мав би певну агресивність, хоч і іншого, не національного змісту. Але й ці наднаціональні правди не були для нього догматами, а лише правдами, що їх треба було довести. Так сталося, що ні народ, ні суверенна індивідуальність, ні анархізм, ніщо не мало в нашому провансальстві вигляду якоїсь живої, вибухової сили. Все було розмірене, акуратне, половинчасте, далеке від ясності і від сильної афірмації. Бог, в якого нібито вірилося, був невиразним поняттям: не були впевнені, чи він один, чи їх два, чи три. Та й вірилося в нього більше розумом, їхня загальна правда не була загальна в тому сенсі, на який претендують релігійні догми, вона була загальна не тому, що їхня правда є єдино правильна, і лише тому правдива, що була загальною, що вони знайшли її в усіх і прийняли, хоч би для цього й треба було потіснитися у вселюдському пантеоні їхнім власним богам. В них ніколи, наприклад, не знайти такого понурого місця, як в Руссо (соціальний договір): «Коли хтось, хто каже, що вірить в ці правди, так поводиться, мовби їх не визнавав, має бути покараний смертю». Такого місця не знайти в усьому українському провансальстві, бо те, за що Руссо погрожував смертю, було майже чеснотою в провансальців, бо свідчило про їхню об’єктивність і критичний сенс, або про рахування з фактами, відповідаючи цілком розлізлому та туманному змістові їхньої ідеології.
Маючи такий зміст, з природи речі поміркований, поєднавчий, нечіпляючий, не могло наше провансальство виявити тієї агресивності і в методах, якими я гадаю йти до здійснення свого ідеалу. До цих методів боротьби тепер переходжу.