94 Aníbal Quijano, en “Coloniality And Modernity/Rationality” tiene una opinión similar: “La represión cayó principalmente sobre las modalidades de conocimiento, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de significados, sobre los recursos, los patrones y los instrumentos de expresión intelectual o visual, formalizada y objetivizada”, p. 169.
95 Ramón Grosfoguel, op. cit., p. 86.
96 “El Requerimiento fue escrito en 1510 por el Consejo de Castilla para ser leído en alta voz como ultimátum a los indios conquistados en las Américas. Hablaba sobre la autoridad religiosa del papa católico romano sobre la tierra, y la autoridad política de España sobre las Américas (excepto Brasil) dada por la bula pontifica de 1493 que dividía el hemisferio occidental entre España y Portugal. Demandaba que los pueblos conquistados aceptaran el dominio español y la prédica cristiana a riesgo de sometimiento, esclavitud y muerte. Muchas veces el Requerimiento era leído en latín a los indios sin interpretes presente, o impartido a una playa vacía desde una nave, mostrando su principal propósito como auto justificación para los invasores Españoles”. National Humanities Resource Center Toolkit, https://nationalhumanitiescenter.org/pds/amerbegin/contact/text7/requirement.pdf.
97 Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Obras Históricas, Vol II. México: Oficina Tip. De la Secretaría de Fomento, 1891-1892, p. 18, citado en Miguel Leon-Portilla, Filosofia Nahuatl, p. 74. Estudiada en sus Fuente (Mexico City: Ediciones Especiales del Instituto Indigenista Interamericano, 1865), 74. See too Alfredo L.pez Austin, Educación Mexica: Antología de documentos Sahaguntinos (Mexico: UNAM, 1985), 56, 62.
98 Gloria M. Delgado de Cantú, Historia de México: El proceso de gestación de un pueblo. Vol. 1. Quinta edición. Ciudad de México: Pearson Educación de México, 2006, p. 220.
99 Fernando de Alva Ixtlilxochitl en León-Portilla, p. 79.
100 Gracias a Odi Gonzales Jiménez y Omar Alejandro Dauhajre por esta visión. Gracias también a Alan Durston por continuar elaborando sobre los complejos significados de yacha, la raíz de yachasun cuyo significado puede, entre otras posibilidades, ser saber, aprender, enseñar y residir.
101 Francisco de Ávila, The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion. Frank Salomon, ed. Austin: University of Texas Press, 1991.
102 Leanne Betasamosake Simpson, Dancing on Our Turtle’s Back.
103 Critical Art Ensemble, “Recombinant Theatre and Digital Resistance”. TDR (1988-), Vol. 44, núm. 4 (Invierno, 2000), p. 157.
104 Michel Foucault Society Must Be Defended: Lectures at the College de France, 1975-76, p. 6.
105 Stefano Harney and Fred Moten, The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study.
106 Rivera Cusicanqui, “The Potosí Principle: Another View of Totality”. Vol. 11, Issue 1, 2014, expresa su desagrado con el término “decolonial” que encuentra de moda, “aburrido” y “prácticamente inútil para acción en las calles y para participar de luchas indígenas concretas”. Ella prefiere “anticolonial” y “demolición” en vez de “deconstrucción… porque encuentro que es más coherente al tratar de conectarse con el lenguaje directo de subalternos, que con los juegos de palabras de elitistas intelectuales afrancesados. http://hemisphericinstitute.org/hemi/en/emisferica-111-decolonial-gesture/e111-essay-the-potosi-principle-another-view-of-totality.
107 Terry Eagleton, Materialism. New Haven and London: Yale University Press, 2016, p. 13.
108 Tara McPherson, Feminist in a Software Lab. Cambridge MA.: Harvard University Press, 2018, p. 52.
109 J. Halberstam, The Queer Art of Failure. Durham: Duke University Press, 2011, p. 2.
110 Hannah Arendt, The Human Condition, p. 223.
111 Silvia Rivera Cusicanqui elabora en su ensayo “The Potosí Principle: Another View of Totality”, Hemisférica, Vol. 11, Issue 1, 2014: En la región Andina, podemos ver una diferente configuración de la subjetividad colectiva, que hemos llamado subjetividad ch’ixi, localizada en la zona media o taypi de la confrontación colonial, y que está marcada por una tensión especifica entre el “yo” individual y el “nosotros” colectivo. Hablamos de un automodelarse [autopoiesis] que sale de sus propias contradicciones: una dialéctica que no culmina en una síntesis sino que vive en permanente movimiento, articulando lo autóctono con lo alienígena de formas subversivas y mutualmente contaminantes.
112 Comunicación personal vía correo electrónico con Peter Kulchyski, enero 25, 2019.
113 Popol Vuh: Sacred Book of the Quiché Maya People, Traducción y comentario por Allen J. Christenson, 2007, p. 51-52. Versión electrónica del original publicado en 2003. www.mesoweb.com/publications/Christenson/PopolVuh.pdf.
114 Jean-Luc Nancy, The Birth of Presence, traducido por Brian Holmes y otros. Stanford, CA: Stanford U.P. 1993, p. 9.
115 Da-sein, como lo define Martin Heidegger, “es un ser que no ocurre simplemente entre otros seres. Más bien se distingue ónticamente por el hecho de que en sí mismo este ser se preocupa sobre su misma existencia”. Being and Time, traducido por Joan Stambaugh. NY: State University of New York Press, 1996, p. 10, cursivas en el original.
116 Silvia Rivera Cusicanqui también escribe sobre el bilingüismo como potencialmente descolonizador: “La posibilidad de una profunda reforma cultural en nuestra sociedad depende de la descolonización de nuestros gestos y actos y la lengua con la que nombramos el mundo. La reapropiación del bilingüismo como una práctica descolonizante permitirá la creación de un ‘nosotros’ como productores de conocimiento e interlocutores que pueden tener una discusión de iguales con otros centros de pensamiento y modalidades en la academia de nuestra región y también del mundo” (2012, p. 106).
117 Ver Juan López Intzín “Epistemologies of the Heart”. Resistant Strategies. Ed. Marcos Steuernagel y Diana Taylor.
118 Ibíd.
119119 Popol Vuh: The Sacred Book of the Quiché Maya People, Traducción y comentarios por Allen J. Christenson, Mesoweb: 2007, p. 73. Versión electrónica de la publicación original del 2003.www.mesoweb.com/publications/Christenson/PopolVuh.pdf.
120 Juan López Intzín, “La primera jornada Carlos Lenkersdorf. De lenguas, prácticas y otros mundos: la interpelación tojolabal a la modernidad”, trabajo presentado en Centro de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales-UNAM (Universidad Nacional de México), México, 9 de mayo de 2012.
121 Juan López Intzín, entrevista con Diana Taylor, Hemispheric Institute, 29 de abril de 2016, https://vimeo.com/164782063.
122 Juan López Intzín, “Ich’el ta muk’: la trama en la construcción del Lekil kuxlejal. Hacia una visibilización de saberes ‘otros’ desde la matricialidad del sentipensar-sentisaber tseltal”. Prácticas otras de conocimiento(s). Entre crisis, entre guerras, Tomo I. San Cristóbal de Las Casas, México: Cooperativa editorial Retos, 2015.
123 Rivera Cusicanqui, 2012, p. 105.
124 “El stalel como modos de ser-estar-pensar-sentir, actuar y conocer-saber el mundo”. Juan López Intzín, “El Ch’ulel multiverso e intersubjetividad en el stalel maya tseltal”. Lengua, cosmovisión, intersubjetividad: acercamientos a la obra de Carlos Lenkersdorf. México: UNAM, 2015.
125 Op. cit. “El ch’ulel es lo que vuelve sujeto a todo lo existente, hace que interactuemos de sujeto a sujeto”.
126 Estrategias resistentes.
127 “Esta humanización de las ‘cosas’ no es otra cosa que el-re-cono-ci-mien-to a la coesencia y coexistencia del ch’ulel y que hay de darles ich’el-tamuk’ (respeto y reconocimiento a su grandeza y dignidad)”. Op. cit. Juan López Intzín, “El Ch’ulel multiverso e intersubjetividad en el stalel maya tseltal”. Lengua, cosmovisión, intersubjetividad: acercamientos a la obra de Carlos Lenkersdorf. México: UNAM, 2015.
128 Bruno Latour, Facing Gaia: Six Gilford Lectures.
129 Rivera Cusicanqui, “The Potosí Principle: Another View of Totality”, expresa su desagrado con el término “descolonial” que encuentra de moda, “aburrido”, y “prácticamente inútil para acción en las calles y para participar de luchas Indígenas concretas”. http://hemisphericinstitute.org/hemi/en/emisferica-111-decolonial-gesture/e111-essay-the-potosi-principle-another-view-of-totality.
130 Diana Taylor, “Dancing with the Zapatistas”. Duke University Press and Hemi Press, 2015. http://scalar.usc.edu/anvc/dancing-with-the-zapatistas/zapatistas acceso junio 23, 2016.
131131 http://scalar.usc.edu/anvc/dancing-with-the-zapatistas/external.
132 Aún más generalizado en ch’ulel que en la división de cognitivos versus no cognitivos de Hayles: “Propongo otra distinción para reemplazar humano/no humano: cognitivos versus no cognitivos. Por un lado están los humanos y todas las otra formas de vida biológicas, además de muchos sistemas técnicos; por el otro, procesos materiales y objetos inanimados” (799). Argumenta contra binarias rígidas. “Para expresar más adecuadamente las complejidades y el dominio de estas interacciones, deberíamos resistir formulaciones que cosifican las fronteras y crean categorías herméticas. La mejor formulación, en mi opinión, no es binaria en lo absoluto sino que una interpenetración, interacciones continuas y generalizadas que fluyen a través, entre y más allá de humanos, no humanos, cognitivos, no cognitivos y procesos materiales que forman nuestro mundo” (801). N Katherine Hayles, “The Cognitive Nonconscious: Enlarging the Mind of the Humanities.” Critical Inquiry 42 (Summer 2016).
133 “En general, en todos los niveles de vida, no solo al nivel de las moléculas de ácido nucleico, una complejidad, que sirve para una función específica… corresponde a un conocimiento consagrado, traducido en construcciones de un sistema. El entorno es un amplio conjunto de nichos potenciales: cada nicho es un problema para resolver, sobrevivir en un nicho significa resolver el problema y la solución es el conocimiento consagrado, un algoritmo de cómo actuar para sobrevivir” [Hayles, p. 789, cita en “Principles of Cognitive Biology”, Evolution and Cognition 6, núm. 1 (2000): 51-69; 59].
134 Hayles, op. cit., p. 788.
135 Hayles, op. cit., p. 799.
136 Hayles, op. cit., p. 800.
137 Kováč citado en Hayles, 790.
138 Hayles, op. cit., p. 792.
139 Ver Clark, A. y D. Chalmers, “Appendix”, en A. Clark, Supersizing the Mind: Embodiment, Action, and Cognitive Extension, Oxford: Oxford University Press, 2008: 220-32; De Jaegher, H. y E. Di Paolo, “Participatory sense-making: An enactive approach to social cognition”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 2007, 6: 485-507; Fuchs, T. y H. De Jaegher (2009), “Enactive intersubjectivity: Participatory sense-making and mutual incorporation”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 8: 465-486; Hutchins, E. (1995), Cognition in the Wild, Cambridge MA: MIT Press; Rogers, Y. (1997), “A brief introduction to distributed cognition”, http://www.id-book.com/downloads/chapter%208%20dcog-brief-intro.pdf.
140140 Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_peripat%C3%A9tica.
141 Georges Bataille, en su breve trabajo “The Big Toe” (1929) llama el dedo del pie “la parte más humana del cuerpo humano”. Visitado el 4 de julio de 2016.
142142 William Hazlitt, en su 1822 “On Going on a Journey”, http://www.ualberta.ca/~dmiall/Travel/hazlitt.htm.
143 Antonin Artaud, Carta a Jean Paulhan, Agosto 15, 1935. Qted Luis Mario Schnieder, Prologue, México y Viaje al pais de los tarahumara. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1984, p. 22.
144 Gilles Deleuze y Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Traducido por Helen R. Lane, Robert Hurley, and Mark Seem. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.
145 El filósofo francés Frédéric Gros, en A Philosophy of Walking, ofrece otras reflexiones, incluyendo algunas de pensadores como Rimbaud, Rousseau, Kant, Nietzsche y Gandhi. En este libro se reflexiona mucho sobre el “yo” que a veces comparte la soledad con otros. A veces caminar es una forma de vuelo, un “pasar por” el paisaje y la vida (52). La compañía es un impedimento porque el caminar establece un diálogo entre el cuerpo y el alma: “Cuando camino, luego me convierto en dos. Mi cuerpo y yo” (56).
146 Gros, 199.
147 Op. cit., 200.
148 Op. cit., 201.
149 Ver las entrevistas con migrantes en Art, Migration, and Human Rights un dossier colaborativo por artistas, eruditos y activistas sobre el asunto de la migración en el sur de México. Chiapas2015.tome.press. Visitado el 4 de agosto de 2016.
150 Ver dossier, Art, Migration, and Human Rights. Chiapas.tome.2015.
151 Nem pret. Nen, “vivir”: Nehnem significa “recorrer, caminar, pasear”. Un diccionario analítico de Náhuatl, Frances Karttunen, Norman: University of Oklahoma Press. Edición revisada el 5 de mayo de 1992. Gracias a Manuel R. Cuéllar por esta conexión.
152 Ver Dussel, p. 184, nota al pie 17.
153 Elizabeth Hill Boone, Stories in Red and Black: Pictorial Histories of the Aztecs and Mixtecs. Austin: University of Texas Press, 2000, p. 50.
154 Boone, p. 120. Una observación similar fue hecha por Dana Leibsohn in Primers for Memory: Cartographic Histories and Nahua Identity en Elizabeth Hill Boone y Walter Mignolo’ s 1994 editores Writing without Words: Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes, Durham: Duke U.P. Citado en Elizabeth Hill Boone Stories in Red and Black.
Capítulo II
Actos de rechazo: animativos políticos
Durante el clímax de las explosivas protestas estudiantiles, el 28 de agosto de 1968 en México, oficiales del gobierno forzaron a funcionarios públicos a “hacer presencia” en el Zócalo, la enorme plaza central de Ciudad de México frente al Palacio Nacional, sitio del cue o Templo Mayor durante el Imperio Azteca. Después de la Conquista, los españoles forzaron a los conquistados a destruir su cue para que en su lugar se construyera la catedral. En 1968 el gobierno organizó la coreografía de una contraprotesta en respuesta a la toma del Zócalo del día anterior por cientos de miles de estudiantes, quienes irguieron una bandera blanca y negra en el mástil central de la plaza representando huelga, manifestando una serie de demandas: la liberación de sus compañeros encarcelados, el fin a la violencia policial y una reunión cara a cara con el presidente Díaz Ordaz. El presidente se rehusó montando, en cambio, una fiesta de performance titulada “ceremonia de desagravio” para expiar la profanación de la bandera. Las autoridades, una vez más, montaron la enorme bandera mexicana que domina la plaza, pero a causa de problemas técnicos esta se atascó a media asta como si hubiese sido premonitorio de la tragedia por venir. Los miles de funcionarios que fueron obligados a asistir a esta representación, que presumía de unidad y de sentido nacional, sin aparente preparación ni provocación, le dieron la espalda al orador y literalmente empezaron a balar como borregos y a gritar: “¡Somos borregos!”. “Nos llevan”. “Somos borregos de la administración. Nos están acorralando”1.
Los funcionarios públicos están presentes y se presentan a sí mismos como borregos, no como sujetos sino como animales políticos subyugados que representan su capacidad de decisión al no participar. Y son ellos, no el gobierno, los que nos recuerdan quién controla su representación. El gobierno rehúsa las demandas de los estudiantes, pero los trabajadores también pueden rehusar a entrar en el juego de las autoridades pretendiendo ser leales al falso partido revolucionario PRI —que bajo el contradictorio nombre Partido Revolucionario Institucional ha gobernado México desde 1929 al 2000 y nuevamente desde 2012 a 2018—. Su balar da testimonio de la condición degradada, incluso de deformación ontológica, de estos funcionarios en la economía del capitalismo mafioso del país de 1960. Ellos están ¡presente! en su rehusar. Le vuelven la espalda al Estado que se representa a sí mismo como una democracia floreciente de sujetos libres y se re-presentan a sí mismos como figuras absurdas en una ridícula farsa de gobierno. Los funcionarios parecen entrar en lo que Hannah Arendt llama el “espacio de aparecer”, “la organización de las personas surgida desde el actuar y hablar juntos… [cuyo] verdadero espacio yace entre las personas viviendo juntas con ese propósito”2. El gobierno asume que controla el espacio de aparecer y exige una muestra de lealtad de sus “vulnerables” sujetos. Pero con el virar de los cuerpos reunidos, un “baaa” unificado, un ¡presente!, ellos cuestionan el propio espacio de aparecer. ¿Quién puede aparecer y cómo? En este espacio simulado de representación política, los empleados no pueden aparecer como un “quién”, un “alguien [con] cualidades, talentos…” sino que como un “qué”3. Acorralados en el Zócalo, se espera que cumplan con el guion del partido que les asigna el papel de trabajadores dóciles, anónimos. Al actuar como borregos, despojados de su humanidad y capacidad de decisión, los trabajadores exponen la degradada subjetividad política, alterando la imagen de espacio compartido y propósito colectivo creado por el Estado. Un “nosotros” desafiante y contingente emerge de este simple acto de desafío. El balar espontáneo y no premeditado, así como el volver la espalda a la autoridad, ilumina mucho de lo que quiero explicar con ¡presente!, como acto de desafío político.
Como escribo en el capítulo anterior, ¡presente! es a la vez un acto, una palabra, un gesto, una actitud, un reconocimiento y una respuesta al llamado de la autoridad, o un grito de guerra en cara a la anulación. La reacción cambia en un instante. Hay muchas maneras de estar ¡presente!, y cada actuación (o “y cada una”) tiene su propia lógica (a veces con considerables áreas de superposición) que exploro en este libro. ¡Presente! en el caso de los funcionarios públicos, monta un desafío y una solidaridad, un literal estar de pie con y para otros que también protestan contra la autoridad. A veces, sin embargo, ¡presente! quiere decir estar con otros para luchar por los que no están —no pueden estar— ahí para pelear por sí mismos. Tomar nota, grabar, ser testigo, recordar, estudiar y escribir papeles académicos, pueden a veces constituir actos de desafío o de solidaridad con otros. Estas acciones conllevan diferentes modalidades de performance —como exploraré en los siguientes capítulos— que también son actitudes y proyectos políticos. Cuando las Madres de la Plaza de Mayo caminan por la plaza exigiendo “¡aparición con vida!”, que sus hijos e hijas fueran “¡devueltos vivos!”, sus desaparecidos están una vez más ¡presentes! Entrando en presencia, estar ¡presente! significa convertirnos en un “quien” para el otro en espacios que nos han negado el reconocimiento, y nos permite forjar espacios de aparecer desde espacios de desaparecer. ¡Presente! crea intervenciones políticas que requieren un juego complejo de disposiciones, movidas y gestos.
¿Cómo?
El mandato oficial de que los funcionarios estuvieran presentes, que hicieran presencia, claramente ejemplifica el llamado de Louis Althusser, el “oiga usted” de las autoridades que los interpela como sujetos del Estado4. La reacción de los funcionarios también afirma lo que Félix Guattari llama “pluralismo subjetivo” y el “sujeto grupo” ambos singular y plural5. El término “colectivo” se refiere no solo a un grupo de borregos que son supuestamente fáciles de manejar, sino que “debe ser entendido como una multiplicidad que se despliega”6. Así como el desaire de los funcionarios civiles le da un sentido diferente a lo que el gobierno tenía en mente con “colectivo”, el término colectivo es a la vez singular y múltiple: el objeto de la expresión de performance del gobierno y el sujeto del acto de rechazo.
El mecanismo de representar el rechazo (baaa) en respuesta a la orden de hacer presencia, puede ser pensado productivamente a través de la teoría de J. L. Austin sobre lo performativo como una categoría de acción específica. Austin argumentó que el performativo es exitoso cuando ciertas circunstancias o convenciones están presentes (8). Las palabras pueden entonces actuar, hacer algo, hacer que algo suceda (12)7. Las autoridades —el sacerdote o el juez u otro oficial— pronuncian las palabras. Los presentes —en el matrimonio, en la corte— siguen las convenciones y validan los procedimientos. El gobierno estructuró el acto de reparación frente al Zócalo para mostrar su poder. Mírenlos a todos presentes debido a nuestras órdenes. Esta performance, sin embargo, pone en cuestión la legitimidad del mismo Estado. ¿Qué si fallara?
Lo performativo no es “verdadero” ni “falso” dice Austin, sino más bien “feliz” (exitoso) o “infeliz” (infructuoso), dependiendo de la “asimilación” (54). Andrew Parker y Eve Sedgwick notan que el performativo “invoca la presunción, pero solo la presunción de consenso entre el orador y su testigo”8. Los funcionarios civiles se rehúsan a manifestar el consenso que el Estado exige. Parker y Segdwick podrían llamar a este acto de repudio “el performativo negativo” al señalar “rechazo, renuncia, repudio, ‘no cuenten conmigo’” (9).
Al hablar sobre el desaire de los funcionarios públicos hacia la orden performativa de estar presente, uso el término “animativo” para denominar la resistencia tácita que existe como y a través del acto de rechazo. Los atletas se arrodillan a medias durante el himno nacional. El profesor habla y el estudiante mira por la ventana o habla con un compañero. Los zapatistas se tapan la cara y le vuelven la espalda al gobierno. No presentes, claramente, pero no no-presentes. ¿Qué pasó? Estos actos requieren interpretación —¿Le picó algo al atleta? ¿Llamó alguien al estudiante? ¿Se equivocaron de escenario los zapatistas? No— el animativo no es un síntoma físico ni una reacción a un estímulo, sino que una expresión codificada de no conformidad9. Ni un performativo, ni un performativo negativo. Este tipo de rechazo no es un “está despedido” hacia el poder, una declaración que podría calificarse como un performativo negativo, sino que un acto o gesto que interrumpe las convenciones sobre las que el performativo depende.
Defino los animativos como actos corporales y comunicativos que rehúsan la declaración performativa que trata de interpelarlas y encasillarlas. Los animativos, entonces, son necesariamente relacionales y receptivas. Arrodillarse a medias y mirar por la ventana solo representa rechazo en el contexto específico, dentro de los códigos bajo los que funcionan. Su eficacia depende de la medida en la cual puedan perturbar o descentrar el mandato performativo a través de una transmisión cuerpo a cuerpo expresiva y afectiva. Igual a los performativos, los animativos no son ni “verdaderos” ni “falsos”, su poder yace en otro lugar: ¿pueden perturbar? ¿Afectan al observador? Los animativos pueden tomar la forma de micro rechazos (miro por la ventana cuando el profesor me llama) o macro resistencia (los zapatistas se rehúsan a participar en el proyecto político del Estado). Los animativos son en parte movimiento, como en la animación, parte identidad, ser, alma, espíritu o vida, como en el latín anima. El término captura el movimiento fundamental que da vida a (anima) la práctica y emoción corporal. Ánimo, en español, enfatiza otro tipo de significados, esta vez del latín animatus; valor, resolución, y perseverancia. Representa afectos y disposiciones: miedos, esperanzas, indignación y, por supuesto, animus y animosidad. El concepto de “animacy” (animidad) de Mel Y. Chen refleja las cualidades afectivas que subyacen en el término animativos como la capacidad de acción, consciencia, movimiento y vitalidad”10. Sin embargo, los animativos se refieren específicamente a aquellos actos que transmiten el afecto. En otras palabras, entendemos el afecto a través de actos (animativos, gestos) y no al revés. Los animativos, como actos, son la clave para la vida política. Pero el afecto claramente provoca acción. Como nos recuerda Manuel Castells, “las emociones son el motor de la acción colectiva”11. Los animativos políticos (algunos basados en religión, en odio, o en hechos, entre otros) florecen en todos los lados de las divisiones ideológicas. Los animativos reúnen comportamientos desafiantes, agitados, contradictorios, hostiles e incómodos. Existen en el ámbito de lo potencialmente caótico, liberador, fascista, anarquista y revolucionario.
Si los performativos, como lenguaje que actúa, requieren que existan ciertas convenciones para ser eficaces, los animativos desafían esas convenciones operando en esos encuentros desordenados, a veces desagradables y muchas veces no estructurados ni convencionales entre los que rechazan la interpelación. Pero esto no quiere decir que los animativos desafíen todas las convenciones. Levantar el puño en resistencia, por ejemplo, es un gesto codificado dentro de una convención, con una historia reconocible y que es entendido por igual tanto por los manifestantes como por quienes están en el poder. Otros actos en gran escala, como manifestaciones de protesta y movimientos sociales, también pueden desafiar algunos mandatos mientras obedecen otros. Como dice L. A. Kauffman, la marcha por los derechos humanos en marzo del 1963 en la ciudad de Washington, conocida como “el momento cúspide de la lucha social” y contra la cual se miden otras protestas, representaba por un lado un desafío aun siendo “completamente controlada por los organizadores… La marcha que vino a personificar la disidencia popular pacífica en América fue un evento donde todos los mensajes, excepto los autorizados, fueron silenciados”12. La batalla por ganar del consenso comunal o nacional ocurre sobre un terreno complicado, a veces aparentemente contradictorio.
Ya que los performativos, en la comprensión austiniana del término, siempre dependen de marcos autorizados y de consensos, la amenaza de trastornos está siempre presente. Una de las cosas que me encanta del trabajo de Austin sobre performativos es cómo elabora las maneras en las que pueden fallar. El juramento oficial de Trump a la presidencia, en enero del 2017, podría usarse como un manual de fallos, errores de invocación y aplicación, infortunios y desdichas que Austin identifica como “performativos infelices”. El performativo no era falso —el juramento fue dado— pero el acto-expresión “fue anulado, o dado de mala fe”13. No todos estaban siguiendo el mismo guion.
Los performativos que fallan, como nos deja claro la forma de operar de Trump, pueden incluso ser exitosos con ciertas audiencias. “¡Arréstenla!”, refiriéndose a la encarcelación de Hillary Clinton, oponente política de Trump, no resultó pero ciertamente unió a sus seguidores asegurando su victoria electoral. Ejemplos de performativos que fallan pueden a su vez revelar estrategias de resistencia contra las convenciones y códigos dentro de los cuales los performativos tratan de reclamar el poder del enunciar14.
[Fig. 2.1. Dave Granlund, “El juramento de Trump”. Usada con autorización].
Mientras los animativos son un ejemplo de actos que pueden interrumpir los performativos el aparte teatral es otro ejemplo, así como también lo es la idea de “obedezco, pero no cumplo”, y el concepto de renuencia o “la perruque”15 de Michel de Certeau. Estas movidas laterales evitan la confrontación directa, pero buscan alterar el éxito de la tarea. El “relajo” en México que conlleva los significados “conmoción, desorden” y “chiste, risa” solo funciona para alterar las convenciones. Relajo es un acto de desvalorizar, o lo que Jorge Portilla llama “desolidarización” con las normas dominantes para inventar una solidaridad diferente, alegremente rebelde —la del oprimido—16. Sin autoridad que desafiar ni códigos de conducta que quebrar, no habría relajo. Otras palabras como “choteo” utilizada en el español caribeño nombran actos de disrupción espontánea y a veces la risa que desafía a la autoridad, que quiebran (aun si fuese por un momento) la configuración y los límites de un cierto grupo o comunidad. Los malentendidos intencionales también pueden calificarse como animativos. Al convertirse en ciudadana de Estados Unidos, una pacifista podría arremangarse las mangas cuando le piden que jure a bear arms por su país17. Presente sí, pero no de la forma como lo exige la autoridad.
Los performativos dirigen o prometen, pero no son necesariamente generativos —el demandar “libertad” o “justicia para todos” o “Hagamos que América sea grande de nuevo”— no hace que esas aspiraciones automáticamente se materialicen. La declaración debe ser llevada a cabo con el entendimiento o acuerdo de los que están participando para producir un nuevo real —un matrimonio, un veredicto—. Benjamín Arditi en su artículo “Insurgences don’t have a plan, they are the plan” (“Las insurgencias no tienen un plan, son el plan”) argumenta que las protestas en sí mismas representan “la promesa de algo otro por venir”18. La acción, la aceptación, los cuerpos en la calle o activándose para el cambio, necesitan estar presentes para completar el acto. “Tienes que actuar para que pase”19. Tal vez la promesa está ahí, la acción es crucial, pero podría no producir “lo que viene”. El hecho de que el performativo falle, de que la promesa o aspiración no produzca un nuevo real, no significa —como hemos visto— que no logre nada. La performance, el espacio liminal del “como si”, abre un espacio hacia algo (justicia para todos o unos Estados Unidos “blancos” segregados) que no ha llegado aún y tal vez nunca se logre. El como si político expresa el deseo y la demanda por el cambio, dejando huellas que reaniman escenarios futuros. En México, para los manifestantes esto significó imaginar lo político como área de convergencia, contienda y potencialidad en vez de (como lo hemos visto) un trato cerrado, negociado a puertas cerradas por los que controlan. Los “como si” (¿y sí?) a menudo descartados como si fueran posados o “fingidos” pueden abrir caminos liberadores o represivos para re-invenciones sociales que amplíen los límites de la imaginación política. El resultado puede surgir en forma de otros performativos, escenarios opuestos, y animativos. Estas declaraciones aspiracionales no constituyen un performativo exitoso. A veces, los reiterados llamados por “justicia” o la invocación “libertad” pueden ser palabras vacías para reemplazar una acción significativa. Igualmente, algunos gestos son vacíos. Las exhortaciones contra migrantes, negros, mexicanos y etcétera, demuestran que el racismo arraigado siempre está ahí, listo para ser aprovechado y puesto en práctica en cualquier momento para construir murallas y prohibir musulmanes.