Cuando le pregunté a Silvia Rivera Cusicanqui, una socióloga y activista feminista de Bolivia, como decir “yo” en aimara, ella quedó desconcertada. El aimara, como muchas otras lenguas nativas, no tiene una palabra para “ser yo”. No hay un “yo” sino más bien un ch’ixi un sujeto colectivo forjado por la negociación del “yo” individual y el “nosotros” colectivo111. Para poder existir necesito que otra persona me señale, me reconozca y me confirme. En otras palabras, para ser yo, tengo que caminar y hablar con otros. Este no es el autodefinido, autorreflexivo “yo” del cogito. Grupos indígenas, a pesar de sus diferencias y particularidades, comparten un sentido de subjetividad comunitario. El “yo” es siempre relacional, transitivo, un estar con. En la lengua pangnirtung, hablada en el Ártico, mi colega Peter Kulchyski dice que “yo” existe “como un sufijo —tunga o junga— (dependiendo en si viene después de una consonante o una vocal). Quviasuktunga (estoy contento). Uqalimajunga (estoy leyendo)112.
El “yo” que inició la conversación, no es el “yo” que emerge. Pero necesitamos estar en la conversación. Como deja claro Rivera Cusicanqui, no hay un discurso anticolonial sin una práctica anticolonial113. La forma como hacemos esto es la forma como lo hacemos todo.
Para mí, esto significa ir a conocer a las personas en sus propios espacios, en sus propios términos, no para estudiar u observarles sino para escuchar y aprender de sus acciones, sus palabras y sus sistemas epistémicos. Esto me empuja no solo intelectual y físicamente, sino que también afectiva, ética y políticamente. Las contradicciones y ambigüedades abundan. Es imposible llevar una vida completamente ética, en esto estoy de acuerdo con mi amigo Jacques Servín de Yes Men (“The Decision Dilemma” [El dilema de decidir]). Yo me subo a un avión que quema combustible y vuelo a México, entro con pasaporte para encontrarme con migrantes, escondidos de la policía para no ser deportados, con sus pies ampollados de tanto caminar. Siento profundamente las contradicciones y las comparto con la gente con la que me encuentro. ¿Por qué, nos preguntamos, queremos hablar y caminar juntos? ¿Cuáles son los desafíos? ¿Cuáles las relativas ventajas? La respuesta no es obvia, ni algo que puedo dar por hecho.
Lo que “yo/nosotros” significa, lo que puede y no saber, necesariamente está conectado a esos otros con quienes caminamos y hablamos. Las condiciones coloniales y neoliberales (incluyendo por supuesto el idioma, el color de la piel, los sistemas educacionales, el estatus migratorio, las desigualdades de ingreso y las prácticas culturales), continúan delimitando muchos de esos intercambios. “Ch’ixi” y “quviasuktunga” solo pueden existir entre comillas para mí. No he aprendido a pronunciar estas palabras —mis cuerdas vocales, lengua, labios, cerebro y hasta corazón, necesitan ser entrenados—. Si percibo sus dimensiones y potencial existencial, epistémico y ontológico, es solo porque Rivera Cusicanqui y Kulchyski se tomaron el tiempo para explicarme los conceptos. Las formas de racionalidad que estas palabras invocan pueden en el último análisis, sonar como el “estando con” de Nancy, pero su genealogía es profundamente diferente. No tiene nada que ver con la noción del “yo” de Hegel como “unidad pura y auto-contenida”, como el “sujeto filosofal” que el pensamiento occidental ideó del que se separa, y se aleja, Nancy114. Este “yo” no “presume […el] ego auto-contenido” basado en la diferenciación de todo/s [los] otro/s: “Relacionando el sí mismo con sí mismo, relega al otro a un ser (o a la ausencia de ser) que es diferente” (10). Esto no es algo que viene de la nada como el ser autorreferencial de Heidegger, el da-sein115.
¿Qué le queda a ese “yo” y por dónde empezar a buscar otras epistemologías, entendimientos, genealogías y prácticas de racionalidad, de hacer presencia?
V
Epistemologías del corazón
[Fig. 1.2. El corazón zapatista. Anónimo. Colección Diana Taylor].
La pregunta que tengo como académica formada en la tradición occidental, es cómo puedo imaginar que “yo” puedo empezar a desaprender algunos de los conceptos que me ciegan. Cómo pensar desde otro lugar que no sea desde ese “yo” altamente diferenciado y aislante del pensamiento occidental, reflejado en la definición de presente del diccionario Oxford: “El estado o hecho de existir, ocurrir o estar presente”. ¿Estar presente frente a qué? ¿Para quién? ¿Para qué? Cuento con mi bilingüismo y biculturalidad para ayudarme en este camino.
El estudioso maya, de lengua tseltal, Juan López Intzín, a quien conozco por su nombre indígena Xuno, también me ha inspirado al verlo embarcado en su propia trayectoria para aprender a pensar de manera diferente, desde un lugar diferente, a través de posibilidades lingüísticas diferentes116. Inevitablemente, al haberse formado dentro de un sistema colonial de educación y recibido el nombre colonial de Juan López, usó su lengua nativa tseltal como punto de partida para pensar en otras formas descolonizadoras de estar en el mundo. Textos sagrados como el Popol Wuj (o Vuh) ofrecen cosmologías alternativas desde las cuales él crea su teoría “epistemologías del corazón”117. Esta historia de la creación surge de conversaciones entre varios creadores, no desde un dios único. Entre ellos: Creador, Formador, Ella quien ha parido hijos, Él quien ha engendrado hijos, Hunahpú-Vuch y Hunahpú-Utiú, Corazón del lago y Corazón del mar, Corazón de la tierra y Corazón del cielo118.
La multiplicidad de dioses y diosas reflejando la dimensión cósmica, animal y personificada de la existencia, evita que el poder se concentre en un único Dios Padre. Al mismo tiempo, sin embargo, las múltiples fuerzas crean la inestabilidad y precariedad subyacente a la experiencia mesoamericana del cosmos, la de siempre estar al borde de la extinción. Los Creadores/Formadores habían experimentado con mundos anteriores, otras formas de vida que esperaban invocarían sus nombres y los alabarían. Al ir fallando las creaciones, los Formadores destruyen sus criaturas, sus mundos y sus universos. Cuatro “soles” ya habían perecido en devastaciones ambientales (huracanes, diluvios, incendios). Todos anticipan que el quinto tendrá un final catastrófico similar. López Inztín vuelve a la sección del Popul Vuj, por ejemplo, donde las personas o efigies de madera (la segunda creación de los Formadores) fueron consideradas deficientes y destruidas:
Los animales grandes y pequeños llegaron sobre ellos. Sus caras [de las efigies] fueron destruidas por los árboles y las piedras. Les hablaron todos los moledores de maíz y las planchas de cocinar, sus platos y ollas, sus perros y piedras de molino. No importó cuántas cosas tuvieran, todas ellas aplastaron sus caras.
Sus perros y sus guajolotes les dijeron:
Nos has causado dolor. Nos has comido. Por lo tanto serás el que nos comamos ahora119.
La destrucción de estos personajes de madera resultó por su falta de ch’ulel, la fuerza vital que está en todo. La incapacidad de las efigies de honrar todo lo de su entorno —los animales, los árboles, las piedras, sus utensilios de cocina— impulsa la rebelión contra ellas. Son destruidas por los que abusaron120. Este es uno de los muchos ejemplos que López Intzín toma del Popul Vuh para argumentar la vitalidad de los mayas contemporáneos desde un sistema epistémico reflejado en sus antiguos textos.
Hasta para él, es una enorme tarea el usar los antiguos textos para sustentar su estudio. La conquista, dice, colonizó y domesticó todos los pueblos indígenas de las Américas121. ¿Cómo podrá él, quinientos años más tarde, des-domesticarse a sí mismo y a otros? Empieza con el in-pensar y el sentí-pensar, y lo que “respeto” y la “buena y digna vida” o “vida digna” puedan significar desde la perspectiva de un sistema epistémico indígena. Este sistema asume que el corazón, no la cabeza, es el punto de partida para la reflexión, el conocimiento y el entendimiento. Corazón puede ser un sustantivo y un verbo —un logo popular en EE.UU. es “X➕Y”. El proceso de descolonización supone “yo’taninel sbentayel snopel sp’ijil jolo’tan[il]” la reflexión del caminar y el corazonar hacia el conocimiento de la mente-corazón122 lo que se parece como “co-existencia paralela al ch’ixi”123. Él llama esto “stalel, maneras de estar-estar-aquí, pensar-sentir, actuar y conocer el mundo”124. Él le da el crédito a su bilingüismo, como lo hace Rivera Cusicanqui en Potosi Principle, con el expansivo personaje dialógico al que aludí antes, que le permite estudiar y construir sobre sentidos y gestos para explorar otras potencialidades epistémicas.
Mientras el ser y el saber pueden expresarse de múltiples maneras, el inglés regularmente usa un verbo de cada vez, “to be (ser)” y “to know (saber)” para expresar un amplio rango de estados e identidades emocionales, físicas y mentales. En inglés yo/nosotros podemos estar vivos (be alive) muertos (be dead), felices (be happy), tristes (be sad), deprimidos (be depressed), heterosexual (be straight), trans (be trans), negro (be black), blanco (be white), moreno (be brown), fuerte (be strong), débil (be weak), enfermo (be sick), delgado (be slim), o casi cualquier otra cosa. No es igual en español. El español diferencia el ser y el saber en dos conceptos centrales. Ser (to be) transmite un sentido de permanencia. Algunos trazos —como el género, la orientación sexual, el estatus nacional y la identidad racial, la altura, la afiliación religiosa— supuestamente permanecen. Otros que se refieren a lugar (estoy aquí), sentimiento (estamos felices) y condiciones existenciales como vivo o muerto (estamos vivos o muertos) usan “estar” (to be) para señalar un estado de transición. Me encantaría estudiar algunas de esas designaciones. ¿Es permanente la nacionalidad? ¿Y el género y la orientación sexual? Y, sobre todo, ¿cómo es que, en este idioma, la muerte se convierte en una condición transitoria? Pero todo esto es un proyecto para otro día.
El español también tiene dos palabras para el vocablo inglés to know. “Conocer” relacionado a la cognición, significa el tener familiaridad con alguien o algo, mientras que “saber” está relacionado con la sabiduría, los hechos y el sabor. Saberes, plural, capta las formas multiples del conocimiento, las muchas maneras de conocer. Estas diferenciaciones tienen posibilidades epistémicas mucho más ricas que las que puedo explorar aquí, y los matices entre las palabras son intensamente frustrantes para los angloparlantes —que pueden simplemente ser y saberlo todo—. Aunque esto podrá sonar algo impertinente, es un ejemplo de cómo las palabras y las estructuras gramaticales que tenemos a nuestra disposición pueden moldear nuestra experiencia de ser y estar en el mundo. Sin embargo, ambas lenguas coloniales claramente se quedan cortas frente al maya-tseltal, citado previamente, donde stalel sugiere un entendimiento más amplio de la constelación “estar-estar-aquí, pensar-sentir, actuar y saber el mundo” que hace el saber/actuar/ser/sentir inseparables. Pero hasta para Xuno López estas palabras maya tseltal solo se aproximan a las “originales” encontradas en el Popol Vuj en la lengua de los maya k’iche. Claramente nadie está libre de la responsabilidad de aprender y de tratar de entender las cosas. En vez de insistir en “origines”, Xuno López busca aproximaciones, percepciones y maneras alternativas de estar en el mundo.
Dos elementos clave de la epistemología del corazón, de acuerdo con Xuno López, son las ideas tseltal de “ch’ulel” e “ich’el ta muk”. Ch’ulel, que uso por todo este libro, reconoce que todo tiene vida —humanos, animales, plantas, montañas etc.— y, por lo tanto, permite la intersubjetividad: “El ch’ulel es lo que vuelve todo en un sujeto, permitiéndonos interactuar de sujeto a sujeto”125. El “ich’el ta muk” es el reconocimiento del valor, grandiosidad y dignidad de todo lo que existe, incluyendo humanos, animales y el ecosistema”. Ese concepto interpola todos los seres vivos como sujetos —no el sujeto del Estado (Althusser), ni los sujetos reducidos a objetos comerciales o inanimados como en mi Capítulo VIII, “Capital muerto”—. La combinación de los dos elementos abre varias posibilidades para recrear el mundo —anticolonial, comunal y ecológicamente sustentable—. “Es necesario”, dice Xuno López, “que nosotros de-construyamos la visión del mundo, la mentalidad y la subjetividad que han sido impuestas sobre nosotros desde la conquista, y en cambio veamos el mundo desde ese corazón situado que está al centro de nuestras comunidades y procesos colectivos. Esto es lo que llamamos epistemologías del corazón. El corazón es un elemento clave en nuestro pensamiento indígena”126. El conocimiento es calificado como orgánico, un producto no solo de nuestro cerebro sino de todo nuestro cuerpo en su relación a otros seres vivos. Como el opuesto a la cosificación de las personas, animales, y todo el resto del capitalismo voraz, el corazón situado de López (él le da crédito al “conocimiento situado” de Donna Haraway) permite la “humanización” de las “cosas” que animan nuestro mundo127. Compartir esta epistemología requeriría desaprender radicalmente mucho de lo que pensamos los occidentales, incluyendo la noción del “yo” diferenciado.
Bajo ambas explicaciones, de Rivera Cusicanqui ch’ixi y de Xuno López “ch’ule’l e ‘ich’el ta muk”, está la idea del reconocimiento mutuo, la valorización y el respeto entre muchos más seres animados o “sujetos”. El ser requiere este acto de reconocimiento mutuo, este estar presente, hablar, caminar y corazonar con otros. Los sistemas epistémicos que podemos atisbar desde estas palabras y prácticas podrán ayudarme/ayudarnos a imaginar una comprensión más amplia del “presente” como una práctica ética y política, como una manera que fortalece la generosidad inter-sujeto y el reconocimiento mutuo. Tal vez terminaremos hablando entre nosotros en abajocomunes. “Les debemos todo a todos”, reconocen Moten y Harney. Esto me recuerda el dicho zapatista, “para todos, todo. Para nosotros, nada”. No es un “nosotros” definido de una forma limitada, igual como “yo” no se trata de mí. El reciente trabajo de Bruno Latour expresa su convicción de que las herramientas epistémicas occidentales no sirven para la tarea regenerativa de hacer-mundo: “Para ponerlo lo más claro posible, yo diría que los que pretenden sobrevivir los cataclismos climáticos futuros solo con esperanza y fe, o que los enfrentaran armados solo con los resultados del conocimiento externalizado y universal, están condenados”128. Es como lo dice Jack Halbertsam en el prefacio a The Undercommons otra manera de estar juntos, la realización que “debemos cambiar las cosas o morir […] si hay un abajocomún debemos todos encontrar nuestro camino hasta ahí”.
Para Xuno López (y a su manera Rivera Cusicanqui)129 la exploración ontológica es práctica y política, y también epistémica. Las múltiples dimensiones se animan entre sí. El corazón situado, alimentado en un entorno expansivo de reconocimiento (que incluye los árboles, los ríos y las montañas que otros podrían considerar objetos inanimados), no puede tolerar la dominación, explotación y domesticación. Se convierte en “el corazón rebelde” del movimiento zapatista. Ese movimiento, como argumentaré en el Capítulo III, “Camino largo: el largo recorrido de los zapatistas hacia la autonomía”, se basa en antiguas enseñanzas maya y en investigaciones y prácticas contemporáneas. Académicos como John Holloway, Noam Chomsky y Donna Haraway informan el pensamiento zapatista contemporáneo. “[Los zapatistas] se adaptan, dicen, ‘para no dejar de ser’ seres históricos”130. Xuno López, con los zapatistas, no se suscribe a las políticas de identidad o las teorías de autenticidad. Uno no tiene que ser indígena para ser zapatista, de la misma forma como no hay que ser mujer para ser feminista. Tampoco secuestra el conocimiento indígena; les da prioridad a las ideas en el diálogo y el intercambio. Las tradiciones inspiran, pero necesitan ser revisitadas y actualizadas por todos. Xuno López, por ejemplo, es un feminista que aboga por más derechos para la mujer, incluso en las comunidades zapatistas establecidas bajo la “Ley Revolucionaria de la Mujer de 1994”131. Las comunidades se adaptan para sobrevivir.
Aunque pareciendo ocupar un universo epistémico totalmente diferente, N. Katherine Hayles ofrece una noción sorpresivamente congruente de un entendimiento de la cognición ampliado a través de la biología cognitiva. Diferentes conversaciones se hacen posible al otro lado de las divisiones disciplinarias. Sin referirse a “ch’ulel”, la biología cognitiva entiende que la cognición es más generalizada de lo que estamos acostumbrados a creer132. Hayles, siguiendo la pauta de Ladislav Kováč, está de acuerdo en que “la cognición no se limita a los humanos o a los organismos con consciencia; se extiende a todas las formas de vida, incluyendo las que no tienen sistema nervioso central, como plantas y microorganismos”133. Hayles también distingue el saber en dos tipos, aunque sus términos no siguen la pauta de las distinciones entre saber y conocer. Hayles distingue entre el pensar y la cognición: “El pensar, como yo uso el término, se refiere a operaciones mentales de alto nivel, como el razonamiento abstracto, la creación y el uso del lenguaje verbal; la construcción de teoremas matemáticos o la composición de música etc., todas operaciones asociadas a una conciencia más alta. Aunque el homo sapiens no es el único con estas habilidades, los humanos las poseen en mayores grados y más desarrolladas que otras especies”.
La “cognición”, para Hayles, “es una facultad más amplia, que existe en algún grado en todas las formas de vida biológicas y en muchos sistemas técnicos”134. La distinción para ella es la que desarrolla para “reemplazar el humano/no humano: cognoscente versus no cognoscente. Por un lado, están los humanos y todas las otras formas de vida biológicas, además de muchos sistemas técnicos y, por el otro, procesos materiales y objetos inanimados”135. Cognoscentes, explica, tienen opciones, son actores. Ella reserva la palabra “agentes” para “fuerzas y objetos materiales” reconociendo que los “no cognoscentes pueden poseer poderes de influencia que podrían eclipsar cualquier cosa producida por un ser humano; imaginen en el impresionante poder de una avalancha, un maremoto, tornado, tormenta de nieve, tormenta de arena, huracán” aun cuando estos eventos no son capaces de ejercer la opción136. El universo, entonces, está siendo animado por actores y albedrío en vez de objetos y cosas, cada uno tratando de encontrar maneras de adaptarse y prosperar. Toda vida, argumenta Kováč, “incesantemente, a todo nivel, a través de millones de especies está ‘probando’ todas las posibilidades de cómo avanzar más adelante… en todos los niveles, desde el más simple al más complejo, la construcción general del sujeto, la dimensión corporal del conocimiento logrado representa su complejidad epistémica”137.
La inclusión que hace Hayles de los “sistemas técnicos” en el área de la cognición, puede parecer no calzar con los sistemas epistemológicos indígenas que he citado antes. Pero creo que los sistemas técnicos juegan un rol vital en los universos cognitivos indígenas. Los huichol, o más correctamente el pueblo wixáritar de México central, fabrica pinturas sagradas al tomar peyote, donde prensan lana, mostacillas o hilos finos sobre cera. El arte comunica los senderos, visiones e interacciones con los dioses y así se convierte en una forma de saber, pensar con y estar con, en movimiento, en tránsito. Si como sugiere Hayles, la “cognición es un proceso que interpreta información dentro de contextos que la conectan con sentidos”138, entonces el arte puede revelar una verdad desconocida para los wixáritar e informar otras prácticas de construcción de significado. Los tambores sagrados en otras comunidades “hablan”, son actores en sus contextos.
Mi objetivo no es hacer comparaciones, sino más bien pensar en la conectividad a lo largo de estos varios esquemas epistemológicos y más allá de las divisiones disciplinarias donde hay gente que está bregando con fenómenos de este tipo y haciéndose preguntas similares. Me imagino una discusión entre alguien formado en biología cognitiva con alguien versado en epistemologías indígenas (entre otras) para encontrar estrategias que expandan nuestras conversaciones. Los idiomas pueden ser diferentes —de código informático, a pinturas de cera wixáritar, a teorías de “fabricar sentidos participativos” y “cognición distributiva”— pero el ímpetu debe ser común a todos139.
Todas las especies están continuamente probando formas de sobrevivir y prosperar, como lo pone Kováč. Los zapatistas se adaptan, “para no dejar de ser” seres históricos, dicen ellos. Los académicos occidentales como yo, tratamos de escapar de nuestro encierro epistémico imaginando otras formas de estar en el mundo. Las metas podrán variar. “Yo” me esfuerzo por saber de manera diferente no solo cómo sobrevivir, sino cómo dejar de ser cómplice de las prácticas coloniales de conocimiento.
VI
Teoría caminante
[Fig. 1.000. Caminando. Alexei Taylor].
Diferentes versiones de estas piezas fueron escritas durante un periodo de cinco o más años, y me di cuenta de que estaba desarrollando una estrategia peripatética para “escenificar” el trabajo. Mis observaciones y teorizaciones surgieron de mi caminar y hablar con otros. En algunos casos, esta práctica se parece al caminar en círculos de Aristóteles por el perímetro de la arboleda, mientras hablaba con sus alumnos que lo seguían. El término peripatético, del griego antiguo περιπατητικός (peripatêtikos) que significa “de caminar” o “dado a caminar”140, apunta a tres aspectos diferentes pero relacionados, de cómo yo entiendo la teoría caminante. Primero, y lo más obvio, enfatiza el rol del movimiento en el aprendizaje como práctica que destaco en todo el trabajo. Segundo, como Aristóteles no era ciudadano de Atenas y por lo tanto no podía ser dueño de una propiedad, el Liceo donde se juntaba con sus alumnos para discusiones intelectuales era un entorno improvisado, menos institucional. Y lo tercero, aun cuando las discusiones consiguientemente eran más informales, no por eso eran menos profundas o estimulantes. Este modelo tiene una externalidad que me interesa y que (sin hacer la conexión) he reproducido en mi propia práctica —afuera de los bordes formales de la academia, físicamente afuera en un espacio improvisado o móvil, descentrando la periferia de la arboleda, por fuera de la nación-Estado o no totalmente identificándome o perteneciendo a ella, y más allá del formato de la conferencia o clase hacia conversaciones menos formales, pero igual de desafiantes—.
Caminar y hablar, o el método peripatético, enfatizan la idea de producir conocimiento como un hacer —ver, escuchar, leer, pensar, hablar— son todas acciones que hacemos juntos. Interactuamos con la gente y el mundo a nuestro alrededor. Hasta leyendo “solos” estamos en la compañía del autor. Libros, inspiraciones, cantos y mucho más nos acompañan donde sea que vayamos. Pero en este estudio, en las prácticas que describo aquí, nos paseamos por varios lugares en corto tiempo —Ciudad de México, Chiapas, Guatemala, Sao Paulo, Santiago de Chile y de vuelta a través de Centro América a Chiapas, Nueva York, Montreal—. Las preguntas conectan y atraviesan todos estos espacios incluyendo las mismas políticas de movimiento. Adicionalmente varias de estas piezas fueron desarrolladas en diálogo con mis estudiantes, y a menudo yo los seguía. A veces me llevaban a través de campos y asuntos que desconocía. En otras, nos movimos literalmente en zigzag por el sur de México, pensando con y a través de las personas y situaciones que íbamos experimentando.
Algunos capítulos, como por ejemplo “Rutas tortuosas: cuatro caminatas por la Villa Grimaldi” piensan sobre el caminar a través de actos múltiples. “Yo” he caminado a través del antiguo centro de detención y tortura en Chile varias veces durante una década, con diferentes sobrevivientes, colegas, estudiantes, y a veces sola con un audio guía. Cada vez veo/experimento algo diferente. Mis caminatas por el espacio me han llevado a preguntarme para quién es (¿sobrevivientes, visitantes?) y qué hace. ¿Es el “Parque de la Paz” el mismo lugar donde miles fueron torturados y cientos murieron, o acaso se ha transformado en algo irreconocible para informar a un público? El movimiento entonces no es necesariamente lineal, y aún el “mismo” espacio cambia con el tiempo. “Camino largo”, enfocado en los zapatistas, se desenvuelve en un movimiento de espiral lento. La vida es una lucha, tanto para los mesoamericanos contemporáneos como lo fue para sus antepasados. Las rutas para los migrantes desde Centro América a través de México camino a Estados Unidos (“Memes traumáticos”) son a menudo “caminos de muerte”. En “Capital muerto”, por 958 metros sigo la ruta de la performance desarticulada y al revés del Teatro de Vertigem, a través de áreas vulnerables de São Paulo, inmersa en una representación del capitalismo, que por mucho tiempo he “entendido”, pero nunca realmente experimentado. Algunas paradas, como en “El dilema de la decisión” están en la intersección de muchas prácticas espaciales. Chiapas, México se convierte en un sitio más donde la Corporación Monsanto (legalmente una “persona”) existe y promueve su maíz genéticamente modificado, practicando operaciones similares por todo el mundo. Monsanto está simultáneamente allá y en todas partes, una “persona”, pero incorporal. La intervención que hicimos ahí con Jacques Servin de Yes Men y Jesusa Rodríguez, alineó el espacio digital con el activismo nacional, y organizaciones legales y educacionales de México y los Estados Unidos. Entonces, a través del movimiento y el ritmo que forman este libro, las conexiones entre varios espacios y prácticas, previamente invisibles, de pronto se alumbran. Después de escribir dos o tres de estas piezas, empecé a considerarlas como “caminatas” aunque espero que el término pueda ser entendido como incluir a varias formas de movimiento. Junto a mis amigos y colegas discapacitados, sé que caminar no es una sola cosa.
Una nota autobiográfica, pertinente ya que informa mi entendimiento sobre caminar: cuando era una bebé, en el norte de México, tuve polio. Después de años de operaciones y aparatos, eventualmente asumí mi estatus como el mamífero erecto que Bataille y otros consideran dado por hecho141. Continúo viviendo y lidiando con las secuelas. El caminar nunca puede ser una abstracción para mí, un pensar y ser que ignora la ubicación del cuerpo. Estoy consciente de casi todos los pasos que doy, incluso cuando camino y hablo con otros. Mido la factibilidad en metros y kilómetros. Por lo tanto, el caminar para mí no tiene que ver con libertad, esparcimiento o dominio como lo era para los caballeros ingleses del siglo XVIII, la encarnación del sujeto individual y diferenciado de la era de la Ilustración: “No consigo ver el ingenio en caminar y hablar al mismo tiempo… El alma de un camino es la libertad, la perfecta libertad para pensar, sentir, hacer, como uno quiera…”142. El caminar me hace recordar no solo mis limitaciones físicas y el hecho de que a veces dependo de los que caminan conmigo, sino lo pequeña que soy comparada con todo lo que me rodea —la ciudad, el altiplano maya, el desierto de Sonora—. En el desierto, con su naturaleza militarizada, una serpiente cascabel puede ser más poderosa que un simple ser humano.
El caminar es un pensar/ser en movimiento, una pedagogía y una formación (peripatético). Caminar es uno de esos actos que forman, en vez de resultar en, pensamiento143. El acto de caminar produce su propia forma de sentir-pensar y un des-pensar, negociando un aplomo y una vulnerabilidad, un movimiento junto a una incertidumbre. Exige atención al terreno, al tiempo, al clima, a las condiciones en y del suelo bajo nuestros pies, a los límites de nuestros cuerpos físicos, a nuestro equilibrio y miedo a caerse, a las políticas de acceso y características de una localización específica, a la dirección de nuestro movimiento, distancia y visibilidad reducida. ¿Qué hay después de esa curva, o al otro lado de esa montaña? Obstáculos que tienen que ser enfrentados, negociados y resueltos. Decisiones que deben ser tomadas. Caminar para algunos puede representar posesión, un control y dominación visual que sugiere que todo lo que veo es mío. A veces, caminar confirma y transciende la distancia, y hasta nuestras mismas limitaciones.
Caminar puede llevar a nuevas percepciones, “una persona esquizofrénica en una caminata es un mejor modelo que un neurótico echado sobre el diván de un analista…”144. Deleuze y Guattari nos llevan en un “paseo de un esquizo[frénico]” más allá de los bordes represivos del “ser y el no-ser, afuera y adentro, [que] ya no tienen absolutamente ningún sentido” (9).
Caminar es una práctica política. La forma como hacemos esto es la forma como lo hacemos todo.
Hay tantas maneras de pensar sobre el caminar, tantos lugares donde el caminar nos lleva145. Para Gandhi, proveniente de un sistema epistémico no-occidental y de una lucha anticolonialista, el caminar refiere a una práctica personal y a una política específica. A diferencia del ocio y la libertad asegurados por la riqueza, su caminar era una práctica pobre, identificada con la pobreza en el sentido de que el pobre no puede costear otra manera de transporte146. Una práctica simple (“un pie frente al otro”)147 también representa su filosofía de una vida más simple, una que se esfuerza por no explotar a otros y a sus labores. El caminar de Gandhi incorpora determinación, resistencia y compromiso148, un entendimiento que posibilitó su compromiso político a la calidad lenta y estable de las caminatas y marchas en búsqueda de la independencia.