Las contribuciones teóricas de estudiosos indígenas de América Latina se encuentran muchas veces filtradas, por no decir robadas, por latinoamericanistas entrenados y que trabajan en Estados Unidos, que usan esas ideas para sus/nuestras propias finalidades. Académicos indígenas frecuentemente han acusado a académicos que viven en Estados Unidos de prácticas extractivistas, produciendo un trabajo desconectado y sin fundamento que no refleja sus contextos13. Pero demasiado a menudo he sido la única persona del grupo que pregunta: “¿Y qué hay de América Latina?”. Cuando hablo lo hago como una Latino Americanista con formación en México y en Estados Unidos, y no como una “latinoamericana”. ¿Cómo puedo “representar” a los que son sistemáticamente ausentados? Tampoco puedo participar en el gesto colonialista de asumir un campo en el que faltan otras voces y perspectivas —por esto la continua urgencia política de insistir en la presencia—.
Por momentos me he sentido identificada con Malinche, la mujer indígena multilingüe que fue amante de Cortés y su traductora. En las crónicas, ella a menudo es representada como una figura mediadora. Los mexicanos por mucho tiempo la han odiado, acusándola de darle a los españoles la entrada a las prácticas e ideología azteca precipitando así la destrucción del Imperio14. Si el estar presente exige un compromiso ético, parece que los términos de mi ser presente —racialmente, a través de mi formación disciplinaria, estatus social y localización institucional— llama la atención sobre muchas de sus complejidades. Soy simultáneamente una mexicana en Canadá y en los Estados Unidos, y una “güerita” (de piel clara, de epidermis blanca) en México. Tengo un leve acento español cuando hablo inglés, sin embargo, este se ha convertido en mi lengua primaria. Soy una académica en una importante universidad estadounidense inaccesible a gente que no puede pagar los altos costos de inscripción; soy una activista de derechos humanos y una persona con privilegios. Present/e para mí quiere decir reconocer que no encajo, reconocer mis errores de traducción y mis malas apropiaciones en una serie de intervenciones y diálogos a través de cruces entre disciplinas, y fronteras lingüístico/culturales y nacionales.
El no encajar tiene sus beneficios. Recientemente volviendo de Bolivia a México, se me olvidó que tenía una bolsa grande de hojas de coca en una chaqueta que había usado adentro de unas minas de plata en Potosí (como exploraré más adelante, el motor económico que produjo el Imperio español en el siglo XVI y que posicionó a Europa como el centro del universo conocido). Las hojas de coca eran una oferta obligatoria para los mineros y para la terrorífica estatua de la figura guardián, El Tío, que protege la mina. Habiendo hecho ofrendas de grandes cantidades de hojas de coca a todos, guardé la bolsa con las sobras en el bolsillo de mi chaqueta y me olvidé de que estaba ahí. Al sacar mi maleta en Ciudad de México me acordé de la chaqueta y de la bolsa con hojas de coca. Al salir de la aduana los pasajeros son dirigidos hacia dos líneas —una hacia la máquina de rayos X para las maletas y la otra hacia la fila del oficial de aduana y su perro rastreador—. A mí me tocó la del perro rastreador quien inmediatamente saltó sobre la maleta que tenía mi chaqueta y empezó a ladrar con entusiasmo. El oficial de aduana estaba desconcertado: una mujer blanca de una cierta edad no calzaba en su idea de traficante. El perro continuaba saltando y ladrando sobre mi maleta y yo estaba paralizada ante la idea de pasar la noche en la cárcel o bajo custodia en algún lugar. El oficial preguntó si llevaba comida en la maleta y yo le dije que no. Mirándome fijo me preguntó si tenía un perro y le dije que sí. “Eso debe ser” dijo aliviado, “siga”. Yo me imaginaba la reacción del perro al ver rodar mi maleta hacia la salida. “¿Para qué me entrenas si no vas a tomar en serio mis habilidades?”. Y yo fui la beneficiara agradecida de lo difícil que es ignorar suposiciones y estereotipos sobre raza, edad, clase y privilegio.
Pero mí no encajar también me obliga a usar mi formación, mi acceso académico y mi raza, clase y privilegio profesional para intervenir de todas las formas que me sean posible. Nosotros —los académicos, artistas y activistas— muchas veces co-emergemos de, y sin querer continuamos coproduciendo escenarios coloniales. No es solamente una teoría anticolonial, sobre “eso” (ya sea opresión desigualdad, subalternidad, etc.) dirigida a “ellos”, es sobre la práctica de descolonizar (como dice Rivera Cusicanqui) que me involucra a mí y a mi manera de enseñar, investigar y escribir —me acuerdo de que la manera en que hago esto es la manera en que lo hago todo—. Parte de mi responsabilidad es aprender, des-aprender, escuchar, involucrarme, desafiar y si me es posible, modificar el escenario. Aquí entonces voy y recupero mis reflexiones personales, a veces truncadas y unilaterales, de estas interacciones.
[Fig. 1.0. Huellas. Alexei Taylor].
Este libro es producto de muchos encuentros que responden a una pregunta subyacente: ¿Cómo estar presente ética y políticamente como académica, activista y ser humano con/para/y entre todas las personas luchando contra una violencia virulenta colonialista-imperialista-capitalista-autoritaria-medioambiental-epistémica, por todo el hemisferio? Lo que hace que este libro sea más que una colección de ensayos es ese presintiendo/presenciando el trabajo como una práctica, una línea metodológica y teórica. Llegué a ver este cuestionamiento como una forma de teoría caminante, pensando en y a través de actos de transferencias corporales y discursivos. Las ideas fueron generadas por los encuentros, los predicamentos, los movimientos y el desgaste físico que describo. Los encuentros personales que aparecen en cada sección aclaran los diferentes aspectos de present/e, las maneras en las cuales los actores sociales intervienen en violentos escenarios históricos que constituyen nuestras Américas hemisféricas.
Los capítulos y líneas se basan en conversaciones de estudios de performance, estudios latinoamericanos y hemisféricos, estudios nativos, estudios chicanas/os, estudios de y anti coloniales, estudios sobre afecto, memoria, género, y personas queer y trans, estudios sobre el trauma y sobre otras disciplinas posteriores en la exploración de los aspectos corporales y políticos de ¡presente! como protesta, como forma de ser testigo, como acto de solidaridad, como estar [en un lugar y] con otros. Las dimensiones espaciales, temporales y ontológicas de presente —estoy aquí, ahora— permiten desarrollar prácticas derivadas de estudios de performance que reconocen a estudiosos como co-participantes en las luchas, los escenarios y los encuentros en los que nos involucramos. Dwight Conquergood lo pone sucintamente: “La proximidad, no la objetividad, se convierte en un punto epistemológico de partida y de retorno”15. Lo que sabemos depende en parte de estar ahí, interactuando con otros, inquietos por nuestras suposiciones y certidumbres, forjando a veces las condiciones de reconocimiento mutuo, confianza y solidaridad. Es imposible pretender ser objetivo o incorpóreo. La performance misma, como marco y como un hacer, contribuye al significado.
En vez de seguir cementando disciplinas e instituciones ya demarcadas, este estudio reúne el trabajo de gente de diversos lugares, orígenes y disciplinas, que rebaten las teorías y prácticas colonialistas que producen núcleos aislados de conocimiento. Los capítulos evolucionan del punto de vista del “yo” relacional que acompaña a otros, participa, experimenta, responde, analiza y anota las lecciones y conclusiones provisorias sacadas de estas interacciones. “Yo” estoy presente en diversas medidas en cada uno de los escenarios que te presento. Ese “yo” sin embargo no es autobiográfico. No pido que se me conozca a “mí”. Más bien apunta a la situacionalidad del conocimiento que siempre surge de la práctica personalizada o corporal. El “yo” localizado en el diálogo con otros “yo”, sirve como un medio para la transmisión de actos, ideas, contiendas y posibilidades planteadas en varios capítulos. Sin embargo, para usar la formulación de Richard Schechner, el “yo” no es no autobiográfico16. Su teoría del no/no (no soy actor en este drama, pero tampoco no no soy actor… muestra qué tan complejos y entrelazados son estos contextos. Mi posicionalidad espacial y profesional, mi apariencia física, mis limitaciones lingüísticas y experienciales me “presentan”, impactando el cómo otros me responden, y define lo que puedo y lo que no puedo ver, puedo/y no puedo registrar, contribuir, o transmitir. El “yo” es, como lo pone Michel de Certeau, “un lugar (locus) donde interactúa una pluralidad incoherente (y a menudo contradictoria) de este tipo de determinaciones relacionales”17. “Yo” encarna y representa todo tipo de fuerzas sociales que exceden mi capacidad de entender o controlar.
Present/e es simultáneamente singular y plural en ambas lenguas y comunica la condición ontológica de que uno/nosotros nunca estamos plenamente presente solos y que la pluralidad siempre incluye la singularidad. Este “yo” es parte de un nosotros o varios nosotros, indisolubles, sin olvidar —como lo aclara Jean Luc Nancy— que estamos con, pero sin embargo separados18. “Nosotros” existe en estados de cercanía y de intermedio. Todos aparecemos para otros y otros aparecen para nosotros. Sin embargo no hay nada transparente en este proceso de aparecer. No solamente nos reconocemos y confirmamos el uno al otro en un “espacio de aparecer”19 neutral. El yo/nosotros implica complejos rituales y políticas de reconocimiento. Si, como Hannah Arendt propone, “al actuar y hablar los hombres [sic] muestran quiénes son, revelan de forma activa sus identidades personales únicas y así aparecen en el mundo humano” (179), tenemos que preguntarnos ¿qué pasa con esos sujetos no-liberales, no-[sujeto] de la Ilustración —los esclavos, los pobres, los migrantes— que siempre serán un “qué” y no un “quién”? ¿Quién puede hablar y revelar sus “identidades personales únicas”? ¿Quién habla por quién? ¿“Yo” te reconozco como humano? ¿Cómo parte de mi “nosotros”? ¿Me reconoces a mí? ¿A cuántos “nosotros” pertenecemos? ¿Quién está siendo presentado, presenciado?
Estas posiciones, siempre negociadas, a veces transitorias, nunca son “dadas”. El subcomandante Marcos, ahora conocido como subcomandante Galeano, o “Sup” por ejemplo, se identifica con todas las luchas y se coloca a sí mismo estratégicamente: “Marcos es gay en San Francisco, negro en Sud África, asiático en Europa, chicano en San Isidro…”20. En I AM (Yo soy), Guillermo Gómez-Peña dice que Sup re-representó su pieza de 1992, “Spanglish Lesson” (lección en espanglish) (un azteca en Nueva Hispania/un Mexicano en San Diego/un puertorriqueño en Nueva York…”) para contrarrestar las provocaciones del gobierno mexicano al decir que Marcos era gay, pensando que eso podría desacreditarlo21. Las performances de identidades siempre son re-performances —a veces promulgadas desde arriba, a veces como formas opuestas de ser, articuladas desde abajo—. ¿Quién define o redefine los términos? Marcos siempre es, y no es, Marcos22. Estas performances funcionan como repertorios transmitiendo genealogías, gestos, actos, que permiten múltiples identificaciones, afinidades, alianzas y saberes (en los dos sentidos “maneras de saber” y “lo que se sabe”). A mí me gusta la formulación de Schechner del no/no no. Yo no soy mexicana, pero no soy /no mexicana. No soy “gringa”, pero no soy/no gringa. No soy traidora, pero no soy/no traidora. O, como Guillermo Gómez-Peña y Sup, podría articular estas tensiones de manera más positiva. Soy (I AM), mexicana y gringa, canadiense, chihuahuense, y chicacanadian (chicana-canadian), traidora/ luchadora hemisférica. He decidido vivir mi malinchismo como un regalo, como una forma de liberación de nacionalismos e imperativos de autodefinirse de una forma especifica. Puedo afiliarme, empatizar, abogar, y aceptar responsabilidad, pero no me identifico ni pertenezco a una manera u otra. El quién somos depende en parte de nuestra manera de estar presente.
II
Entrar en presencia
La fecha de nacimiento de la modernidad es 1492.
Enrique Dussel 23
¿Qué maneras de subjetivación nos hacen entrar en presencia? ¿Cómo es que nos convertimos en mexicanos, negros, “indios” o mujer, heterosexual, queer, trans o lo que sea que “somos”? ¡Presente! explora las violentas implicaciones de la idea occidental de subjetividad auto-reflexiva, a través de una serie de escenarios de conquista, colonización, extracción, imperialismo y violencia por parte del varios Estados en las Américas, haciendo eco de su historia colonial. La conquista de las Américas de los siglos XV-XVI inauguró el proyecto global del capitalismo y, potenciado por la plata extraída de Potosí, estableció a Europa como el centro del mundo moderno. La conquista también introdujo ideas de subjetividad y “raza” que cosificó a ambos pueblos esclavos: los amerindios y los africanos. El re-centrar político y económico que situó a los europeos como el “yo” poderoso, definidor y conquistador, en las palabras de Enrique Dussel, fue “esencial para la constitución del ego moderno… como una subjetividad que se posiciona para ser el centro o el final de la historia”24. Dussel muestra cómo el “cogito” de Descartes (1636) articula y sostiene la visión sobre la subjetividad del periodo de la Ilustración a través de la idea de Kant de “la inmadurez culpable” del holgazán otro, mediante el rechazo del “Nuevo Mundo” de Hegel como “inmaduro y recientemente formado”, hasta la incapacidad de Habermas de comprender la conquista como constituyente de la subjetividad moderna. El desprecio de Hegel por los habitantes de las Américas (“la inferioridad de estos individuos en todos los aspectos es evidente”) y de África (“un ser humano en bruto”) son el otro lado de la misma moneda de ese autodefinido, autorreferente “yo”. Solo los europeos son portadores del “espíritu” y tienen el “derecho absoluto” sobre otros que no tienen ningún derecho25.
El no “yo” está constantemente expuesto a todo tipo de asaltos y micro-agresiones sexistas y racistas, que se internalizan y se acumulan en los cuerpos. Hoy entendemos los efectos duraderos de la subyugación, que se manifiestan no solamente en la autoestima, sino también como dolencias físicas. El “yo” exterminador, sin embargo, necesita el contraste del “no yo” para autodefinirse, ofuscando el hecho que el “otro” es también siempre el “no, no yo” constitutivo del “yo” autodefinido26. El “yo” co-emerge, entra en presencia, con el “no yo”, producto de la misma violencia, encarnando la auto-ceguera y la brutalidad necesaria para hacer del “no yo” un bruto sin alma. Conquistadores/conquistados. Victimario/víctima. Asesino/cadáver. La escenificación de las actuales prácticas de violencia, desposesión y desaparición, como propongo en el Capítulo IV, “Haciendo presencia” viene de estas autodefiniciones y proyectos coloniales e imperialista que anulan a los “otros”, racionalizándolo en nombre del capitalismo y la modernidad.
Presente y present comparten una raíz etimológica latina: praestāre (dar, mostrar, presentar para conseguir aprobación) y praesēns (presente)27. Consiste en la exhibición o presentación del ser y de otros. En el siglo XV esto significó la entrada en presencia de las personas indígenas y africanas como “cosas”, dentro de los sistemas regulatorios europeos preexistentes. Colón llevó nueve o diez mal llamados amerindios a Europa como un regalo para la corte española de 1493, presentándolos como prueba de que había descubierto la ruta al Asia28. ¿Acaso el hecho de que los cautivos estaban ahí, presentes en su humanidad, mal representados en términos de sus orígenes, anula el asombro y estupefacción de los de la Corte? Presente sí, pero presente como extraño, inhumano, objeto encontrado. ¿Cuántos sobrevivieron? ¿Quién sabe?
Así en las Américas empiezan siglos de convertir la presencia de personas indígenas y africanas, en ausencia, de “alguien” en “nadie”, en lo que Franz Fanon llama “la zona del no ser”29. Seres humanos mutados en propiedad que se explota y se descarta30. Así empezó la historia colonial hemisférica del estar en tránsito, del transporte forzado de estos amerindios a la Corte española, al brutal transportar de africanos por el circum-Atlántico, desde el “sendero de lágrimas” sufrido por nativos americanos, a la actual migración forzada de centroamericanos escapando de la violencia en sus países natales, devastados durante los 1970 por las prácticas de la Guerra Fría de Estados Unidos31.
En exposición, desde el escenario inaugural de la Conquista, estaba el “nuevo” pero reiterado dominio de la “Nueva” España, la formación geopolítica de las llamadas “Américas” pobladas por criaturas vistas como “extrañas”. “Nuevo” trae una temporalidad quebrada y lineal, un antes-después que separa de sí mismas a las personas y a las prácticas, y permite a los invasores conquistar y destruir mundos, incluyendo sus nociones de tiempo32. Este desencuentro violento, en lugar de “encuentro” como por mucho tiempo académicos han preferido llamar la era de la conquista33, introdujo lo que Achilles Mbembe llama “el siempre presente y fantasmal mundo de la raza”34. Categorías raciales tales como “indio”, “mulato”, “mestizo”, “creole”, “criollo” aparecieron en el mundo. La raza, de acuerdo con Aníbal Quijano, se convirtió en “el instrumento de dominio social más eficiente en 500 años”35. Como una categoría de pensamiento y de política, la raza emerge antes de lo que sugieren teóricos europeos con poco conocimiento sobre las Américas. Hasta la brillante Hannah Arendt incorrectamente propone que la raza fue operativizada como “un principio de la política de cuerpo” sobre el “Continente Negro”36. Quien sostenga que “la [r]aza fue la respuesta de los boers a la monstruosidad enorme de África —un continente enteramente poblado y sobrepoblado por salvajes—”37, no ha leído las cartas de Colón ni visto los grabados del siglo XVI de Theodor de Bry sobre América.
[Fig. 1.1. Theodor de Bry’s Americae].
Si como sugiere Alexander G. Weheliye, deberíamos pensar en “ensemblajes que racializan… como una serie de procesos sociopolíticos que disciplinan a la humanidad en humanos, casi humanos, y no humanos”38, en lugar de raza “como una clasificación biológica o cultural”, deberíamos entonces pensar cómo fue que estos ensamblajes se desarrollaron conjuntamente durante la época de la conquista. Docenas de grupos mesoamericanos reunidos todos juntos bajo el término “indios”. Ibéricos acompañados por soldados africanos y esclavos producen nuevas categorías sociales codificadas como “castas”. Porque los amerindios murieron aceleradamente —95 por ciento de la población murió durante los primeros 50 años del contacto— más de 110.000 esclavos africanos fueron traídos a México entre 1521 y 1624 para los trabajos arduos y agotadores que, de acuerdo con el fraile Bartolomé de las Casas, las personas indígenas del lugar eran demasiado débiles para hacer39. Desde el comienzo y, algunos argumentan, que por primera vez en la historia de la humanidad la “diferencia” racial fue creada, descrita y naturalizada como un hecho biológico y una necesidad económica40.
Los pueblos indígena y africano eran considerados necesarios para proveer la fuerza laboral “gratuita” necesaria para la expansión capitalista, pero desechables en términos de todo lo demás. Ya que demográficamente41 superaban con creces a los europeos, los colonizadores demandaban absoluta subyugación y control de los dos grupos. Las nuevas estructuras legales impuestas cementaron las barreras sociales entre conquistadores y conquistados42. Las leyes de zona, junto a las divisiones étnicas, la estricta distribución de trabajo, y las castas, mantenían a las personas aparte, aun cuando los ensamblajes racializados los convertía en los desechables otros43. En vez de los cientos de civilizaciones étnicas viviendo en las Américas en tiempos de la Conquista, los pueblos indígenas fueron identificados como “indios”, “mestizos”, “castizos”, “cholos” y “pardos”, dependiendo de sus prácticas reproductivas y sus rangos sociales. El sistema de castas despojó a los pueblos africanos y a sus descendientes de sus orígenes étnicos, lingüísticos y regionales. Treinta y seis categorías de estas castas denominaban a los negros como “lobos, zambos (de piernas arqueadas), saltatrás, tente en el aire, y no te entiendo”. Estas palabras, junto a las imágenes que las ilustraban, mostraban a los africanos y a sus descendientes como a una presencia conjurada, oscura, brutal, retrograda e incomprensible. Mientras muchos de estos términos no se usaban comúnmente, palabras como “negros”, “morenos”, “mulatos” y “pardos”, sí se usaban, siendo las últimas dos reservadas para personas de raza mixta.
Mientras las historias entrelazadas de amerindios, africanos y sus descendientes sobrepasan mi estudio, ellos entraron en presencia como cosas, como propiedad a ser explotada. Los colonizadores eludieron prohibiciones existentes contra el esclavizar a pueblos indígenas44. En algunos casos argumentaron que, al ser paganos, los pueblos indígenas no caían bajo la protección de las leyes del momento. Otros, como Ginés de Sepúlveda, eran de la opinión que esclavizar a los pueblos indígenas era legítimo porque por naturaleza eran esclavos de “inteligencia inferior, además de costumbres inhumanas y bárbaras… han establecido su nación de forma que nadie posee nada individualmente, ni una casa ni un campo, para dejar a sus descendientes en herencia”45. El capitalismo servía como ambos, un instrumento y una ideología de conquista. Ya sea si fueran esclavos o peones, los trabajadores indígenas a menudo eran expuestos a condiciones de servidumbre que continúan hasta el presente, mucho tiempo después de la abolición de la esclavitud.
Este estructurado entrar en presencia de los pueblos africanos e indígenas, no como sujetos sino como fuente laboral subyugada y desechable, como cosas racializadas, debe entonces ser entendido en conjunto. Si como Mbembe, entendemos la definición de racismo de Foucault como “sobretodo una tecnología destinada a permitir el ejercicio del biopoder, ese antiguo derecho soberano a la muerte” ligado al ascenso del capitalismo y a las diferentes manifestaciones de “modernidad”, deberíamos cambiar la fecha a la época de la Conquista, colonización y esclavitud de los siglos XV y XVI en vez del siglo XVIII, como propone Foucault46. “El sistema mundial moderno nació en el siglo dieciséis”, como lo han demostrado Aníbal Quijano, Immanuel Wallerstein, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel y otros, “con la construcción geosocial de las ‘Américas’”47. El ejercicio del biopoder para controlar y aniquilar pueblos durante este periodo sigue ligado al auge del capitalismo, como notó Foucault. Pero el auge de las alianzas y “redes globales”, “capitalistas europeos”, “comercio armado”, “Estado militar-fiscal”, “invención de instrumentos financieros”, “la expropiación de la tierra”, la esclavitud y un sistema legal que defiende estas prácticas, todo empezó con la llegada de Colón a las Américas48.
También necesitamos ampliar el paradigma para incluir el continuo (y cambiante) entrar en presencia del “indio”, desde el siglo XV, en todo lo que hoy es América Latina49, y más o menos un siglo más tarde, después de que los colonizadores franceses y británicos llegaran a lo que es hoy Estados Unidos y Canadá, hasta el presente. Como Linda Tuhiwai Smith declara (el) “[i]mperialismo enmarca la experiencia indígena”50. Con todas sus diferencias, p. ej.: pueblos indígenas que tenían políticas de nación-Estado (aztecas, inca, maya) versus los pueblos nativos del norte (Bush people) recolectores y cazadores51, muchas de las comunidades y naciones nativas americanas (en el sentido hemisférico) todavía tienen importantes semejanzas: un énfasis en subjetividad comunal y relacional, unión con la tierra, (o mapu para los mapuche), el cosmos y todo lo que contiene, nociones de “mino bimaadiziwin” o la “buena vida” de los nishnaabeg sobre lo que escribe Leanne Betasamosake Simpson52, la pelea por la “dignidad rebelde” de los zapatistas y los activistas sioux de Standing Rock. Aun cuando los conquistadores y colonos impusieron diferentes lenguas, religiones, condiciones laborales y de vida, así como prácticas y políticas despojando a las comunidades nativas de sus tierras por más de quinientos años, las naciones y grupos siguen encontrado varias maneras de entrar en presencia a través de un “resurgir”53 que reafirma sus nombres, lenguas, tradiciones, usando protestas y a veces resistencia armada. Este continuo convertirse es mejor visto a través de un lente hemisférico y performático. Como nota Simpson el “arte de performance” (y yo argumentaría performance en un sentido más amplio) es invaluable para entender el pensamiento indígena… derivado de verdades colectivas, que a su vez son derivadas de la experiencia de individuos, relaciones y conexiones (al mundo no humano, la tierra y del otro) a través de la acción o el “presenciando” y a través del proceso creativo54.
Descendientes de pueblos africanos también han figurado de varias formas en, y fuera de, una presencia social —en los siglos XV y XVI con la pérdida de sus nombres y lugares de origen permitido por el sistema de castas y después nuevamente en el siglo XVIII con su disolución—. En México, el país con el mayor número de negros libres y el segundo en cantidad de esclavos del siglo XVII, las poblaciones africanas e indígenas continuaron mezclándose. Ben Vinson III argumenta que los esfuerzos de México, al lograr su independencia, por eliminar el sistema de castas en 1821 creó el ‘“olvido histórico’ de la población negra” hasta alrededor de 194055. Desaparecieron de presencia oficialmente y hasta literalmente. La gran mayoría de la población que incluía descendientes de pueblos africanos e indígenas fue designada “mestiza” y sus historias individuales una vez más fueron enterradas bajo la nomenclatura. ¿Quién sabía, hasta recientemente, que existían afro-mexicanos?56. La primera vez que los descendientes de africanos pudieron identificarse como tal en México, fue en el intercenso del 2005 donde un 64,9 % también se autoidentificó como indígena57. Un estimado 15 % de la población mexicana es indígena, aunque un número mucho mayor tiene ascendencia indígena. Los nombres han cambiado, pero las lógicas discriminadoras siguen siendo las mismas. Este ejemplo de la raza como un sistema de des-subjetivación muestra la complejidad de las operaciones e interconexiones de entrar en y salir de presencia como parte de un continuo histórico y transpersonal.
Importantes formulaciones teóricas sobre la raza en las Américas también entran y salen de presencia de maneras inusuales. Muchos de los principales académicos anticolonialistas nacidos en las Américas, como Fanon, Cesaire, Stuart Hall y otros que se autoidentifican como descendientes de africanos, en gran parte han excluido la exterminación y dominación de los pueblos indígenas de sus reflexiones sobre raza. A Tempest de Aimé Cesaire, por ejemplo, describe al sumiso Ariel como “esclavo mulato” (afro-europeo) y al rebelde Calibán como “esclavo negro”58. La presencia indígena desaparece completamente de esta versión de conquista y colonialismo, igual como el Taino y Guanahatabey han sido casi borrados de las islas que ahora conocemos como parte del Caribe y las Antillas. Hasta la memoria de haberlos borrado se ha borrado. Siempre asumí que Calibán, el “esclavo salvaje y deformado” de Shakespeare era indígena. En su “primera carta” (1492) Colón habla sobre una isla llamada Carabis, habitada por personas “extremadamente feroces” que “comen carne humana”59, lo que inspiró el ensayo de Montaigne, Of Cannibals (c 1580) que académicos asumen fue la base para el Calibán de Shakespeare. En esa carta Colón especifica que “[n]o son negros como en Guinea, y su cabello es liso” (ibíd.). Pero en ese entonces Colón pensaba que había llegado a Asia. El teórico cubano, Roberto Fernández Retamar, en su Calibán lo ve como el símbolo de la América mestiza (indígena/europea)60. Las teorías sobre la raza en América Latina y el Caribe han desarrollado caminos lingüísticos y políticos paralelos. Los estudios sobre raza tienden a enfocarse en poblaciones de descendencia africana, principalmente en Brasil, mientras que los estudios de las Américas indígenas y mestiza a menudo ignoran la raza61. Cada una destina al olvido versiones alternativas de la misma historia. El colonialismo impone sus propias geografías de conocimiento.
Aunque muchas razones contribuyen a la desconexión, aquí solo mencionaré cuatro. Primero, las metrópolis coloniales de Gran Bretaña y Francia jugaron un importante rol en la formación de intelectuales originarios de sus antiguas colonias y en la difusión de sus conclusiones. España no asumió ese rol. Más bien, les dio la espalda a las nuevas categorías raciales y a los pueblos creados debido a su conquista y colonización de las Américas. Las palabras “mestizo” y “mestizaje” no entraron en el diccionario oficial de la Real Academia hasta 1992. “Mestizar” aparece en el Diccionario del uso del español como “adulterando la pureza de la raza por su cruce con otros”62. Ni una palabra sobre los siglos durante los cuales los españoles se mezclaban con los pueblos indígenas y africanos que nombraron y dominaron. Los diccionarios, como las historias, perpetúan lo borrado.
Segundo, España no era un centro de pensamiento filosófico o científico desde antes de su marcada recesión económica del siglo XVII. Las universidades seculares de finales del siglo XVIII, como lo indica Ramón Grosfoguel, “usaban la idea antropológica kantiana de que el hombre blanco del norte de las montañas Pirineas le dio corporalidad a la racionalidad”63. En parte, la falta de prestigio de España deriva de la percepción europea de que la lengua española, adecuada para las emociones y la expresión literaria, era inadecuada para la rigurosa investigación racional, como argumenta Walter Mignolo64.