3.3 PENSANDO NUEVAS FORMAS DE ACERCARSE A LA PAZ
La reflexión teórica sobre la paz que proponemos es producto del acompañamiento y sistematización de experiencias y reflexiones con diversas organizaciones, así como de variadas lecturas en perspectiva decolonial. Se privilegia ante todo una mirada contextual y situada, que complejice al menos tres cuestiones: cómo han sido las dinámicas de configuración de las violencias, cómo se han tejido las prácticas y las estrategias de resistencias a nivel local y cómo se ha configurado, en torno a la paz, una triple colonialidad: del poder, del saber y del ser (Quijano, 2000). Para ello proponemos, entonces, pensar en clave de tres categorías: paz integral, geografías violentadas y prácticas de re-existencia.
3.3.1 Paz integral
La categoría de paz integral que proponemos parte de reconocer el carácter no violento e insubordinado de la paz; de ahí su diferencia radical con la propuesta de paz-cificación liberal. Esta categoría se nutre de un doble racero: el conocimiento situado de nuestros contextos y la valoración de los referentes teóricos del pensamiento crítico latinoamericano (Sandoval, 2016, p. 34). Este concepto de paz tiene en su base el principio de la interculturalidad en los diversos ámbitos de la vida. Además, reivindica todos aquellos esfuerzos de resistencia “que se piensan y construyen cotidianamente desde lo local (Sandoval, 2016, p. 7), y que a la vez se conectan crítica y constructivamente con esfuerzos de paz más institucionales.
La paz integral se entiende aquí no solo como la ausencia o disminución de la violencia directa, sino, ante todo, como una práctica contrahegemónica que busca la desaparición de todas las formas de violencia (social, económica, política, simbólica, de género y epistemológica). En especial, se concentra en combatir todas aquellas violencias en las que se “agrede, denigra, excluye y menosprecia a los otros, a los diferentes, a los extraños” (Sandoval, 2016, p. 25).
Esta categoría sirve para reiterar la importancia del giro decolonial frente a estructuras clásicas de producción del conocimiento sobre la paz, evidenciando lo que la paz liberal se ha negado a relievar y transformar, es decir, todas las formas de exclusión, racismo, machismo, dominación y “marginación del sistema mundo moderno/colonial” (Sandoval, 2016, p. 12). La paz integral está sustentada en “propuestas de pensamiento propio, como la ecología de saberes, que otorgan toda una inmensa posibilidad de resignificar conocimientos históricos y tradicionales de nuestros pueblos y países acordes con nuestras realidades presentes” (Sandoval, 2016, p. 92).
La paz integral, por tanto, entra en un contrapunteo crítico con la paz hegemónica y liberal, que se caracteriza por exaltar la supremacía de la democracia, los derechos humanos, el libre mercado, el modelo de desarrollo capitalista y el multilateralismo (Richmond, 2006) dentro de una matriz racista y patriarcal. A diferencia de la paz hegemónica, que legitima un modelo de desarrollo económico capitalista, fundamentado en los valores neoliberales del consumo y el individualismo (Richmond, 2006), la paz integral legitima la defensa de la vida, el territorio y la dignidad de las comunidades.
Dado que todas las violencias, directas, estructurales y culturales, parafraseando a Galtung (2003), requieren pensar y construir la paz a partir de los ámbitos del hacer, el poder y el ser, de modo que se transforme al sujeto y sus acciones en todos los niveles donde los múltiples ejercicios de las violencias inciden, la paz integral requiere asumir que la colonialidad es la expresión máxima de violencia. Acudiendo a Sandoval (2016), diríamos entonces que “ella tiene como fin la perpetuidad de las condiciones sociales, económicas, políticas, culturales e ideológicas del sistema capitalista cuyo objetivo es el de la acumulación exponencial e irracional de capital, recurriendo incluso a todas las violencias que requiera” (p. 95).
Una crítica frente al enfoque propuesto podría ser la “imposibilidad” de realización de la integralidad como horizonte pleno de la paz. No obstante, la perspectiva decolonial es consciente de que las violencias siempre son latentes y las conflictividades no desaparecen, por más que exista el concurso de múltiples ejercicios de lucha y compromiso ético-político. En este sentido, el concepto de paz integral se relaciona con el de paz imperfecta propuesto hace algunos años por Francisco Muñoz. Según este autor, este tipo de paz si bien parte de la necesidad de “gestionar pacíficamente las controversias” no desconoce que siempre se debe “convivir con los conflictos y algunas formas de violencia” (Muñoz, s.f). Avanzar en un ejercicio de construcción de paz integral implica, por tanto, no perder de vista que el conflicto es y será un elemento presente y actuante en toda relación y que la paz siempre será inconclusa en su horizonte.
3.3.2 Geografías violentadas
Al acudir a la categoría de geografías violentadas queremos destacar la compleja relación entre territorio y violencia, cuestionando ciertas lecturas que encasillan la interpretación de las violencias solo dentro del conflicto armado y por fuera de las dinámicas espaciales. Con este concepto hablamos de territorialidades fracturadas, tanto por las violencias sistemáticas y silenciosas del desarrollo, como por las violencias letales, directas y ruidosas del conflicto armado (Jaramillo, Parrado y Louidor, 2019).
A partir de este concepto involucramos a todas aquellas prácticas e imaginarios movilizados por actores armados y no armados, privados e institucionales, que emplean el terror, el miedo, el despojo, la intimidación o la presión como recursos de acción para establecer y mantener órdenes sociales, económicos y relacionales. Dicha definición nos conecta con otros conceptos, como el de “geografías de guerra” (García-Durán, 2006); “geografías del terror” o “paisajes del miedo” (Oslender, 2008), “necropolítica” de (Mbembe, 2011) y “órdenes sociales de violencia” (Aramburo et al., 2014, p. 6). Estos recursos de acción tienen responsables individuales o grupales, con diferenciales de poder en los territorios, y no siempre visibles para todos (Parrado, 2019).
3.3.3 Prácticas de re-existencia
Como respuesta a las geografías violentadas, emergen experiencias locales, plataformas organizativas y colectivos de trabajo cuyo propósito es afrontar, subvertir y desafiar a las violencias y los actores que las promueven, afirmar la vida en todas sus expresiones cotidianas y creativas e imaginar nuevas formas de ser y estar en el territorio (Jaramillo, Parrado y Louidor, 2019). A esto lo denominamos prácticas de re-existencia y responden a desafíos macro, como son las “agresiones de los mercados, los intereses de los privados y los procesos crecientes de domesticación y aculturación” (López-Martínez et al., 2016, p. 3), o se expresan en resistencias cotidianas y comunidades grupales y emocionales.
Estas prácticas materializan la paz integral, porque son por excelencia acciones no violentas, dirigidas a socavar y desafiar el poder del que domina y ejerce la violencia, a nivel físico, psicológico, cultural o económico. Para el caso del Pacífico, donde hemos tenido la posibilidad de realizar procesos de acompañamiento e investigación, estas prácticas, como lo ha destacado Oslender (2002), pueden evidenciarse en distintos tipos de acción en defensa del territorio y la vida: 1) protección de los espacios públicos, 2) denuncia frente a la apropiación y el despojo de tierras y territorios comunitarios, 3) salvaguardia de los territorios urbanos y 4) acciones para evitar el desplazamiento definitivo del territorio.
La categoría de prácticas de re-existencia se construye a partir de trazos teóricos sugeridos por Adolfo Albán Achinte (2013, 2018), para quien la re-existencia engloba todos aquellos “dispositivos con los que las comunidades crean y se reinventan cotidianamente la vida y poder de esta manera confrontar la realidad establecida por el proyecto hegemónico que desde la colonia hasta nuestros días ha inferiorizado, silenciado y visibilizado negativamente la existencia de las comunidades afrodescendientes” (2013, p. 455). Estas prácticas apuntan no a contener las presiones de los poderosos, sino a transformar y subvertir radicalmente las lógicas establecidas, a partir de formas de organización, producción, rituales y estéticas que “permitan dignificar la vida y reinventarla para permanecer transformándose” (Albán, 2013, p. 455).
Algunos autores encuentran complementariedades entre las categorías de resistencia y re-existencia, considerando que la “resistencia en su sentido más radical quizás deba ser entendida como un esfuerzo por la re-existencia […] por cuanto no se trata solamente de una cuestión de negar un poder opresor, sino también de crear maneras de existir, de sentir, de pensar, y de actuar” (Maldonado-Torres, 2017, p. 26). En ese orden de ideas, históricamente los pueblos indígenas y afrodescendientes no solo resistieron a las estructuras dominantes del poder, sino que re-existieron, por cuanto “desarrollaron formas altamente creativas para continuar inventándose la existencia, incluso por fuera de los marcos legales, pero también jugando con el sistema establecido” (Albán, 2010, p. 20).
La propuesta de Tuhiwai Smith (2015) también contribuye a darle contenido teórico a la categoría de prácticas de re-existencia, por cuanto esta autora enfatiza en el valor que tiene “recuperar lo que éramos y rehacernos a partir de ello” (p.23). Para ella, “el pasado, nuestras historias locales y globales, el presente de nuestras comunidades y culturas, nuestras lenguas y prácticas sociales, pueden ser espacios de marginalización, pero también espacios de resistencia y esperanza” (p. 23).
La relevancia de incorporar el concepto de prácticas de re-existencia en la comprensión de la paz a nivel local radica en el reconocimiento de las comunidades, organizaciones y colectivos como sujetos que, aunque históricamente han sido marginalizados, siempre han tenido capacidad de agencia. Además, sus demandas no están ancladas exclusivamente al conflicto armado, sino que responden a violencias estructurales y daños históricos derivados del capitalismo, el patriarcado, el racismo y la exclusión.
En el caso específico de las comunidades afrobonaverenses y de pueblos indígenas de la Amazonía colombiana, como es el caso de los Miraña, Bora, Ñamepacos o Kubeos, con los que hemos trabajado, es evidente el énfasis por subvertir y transformar las condiciones generadoras de violencia estructurales, conectadas con el modelo de desarrollo, las economías extractivas y las violencias de género. Esa subversión es visible a través de un discurso y una práctica constante por dignificar la vida, por ejemplo, a través de la soberanía alimentaria, la recuperación consciente de prácticas culturales tradicionales/ancestrales fracturadas por la guerra, o la invención cotidiana del territorio que habitan, a través del arte.
A partir de las tres categorías antes esbozadas es posible considerar que cuando hablamos de paz desde una perspectiva decolonial, estamos pensando en la combinación de un conjunto de diversas prácticas de re-existencia agenciadas por parte de organizaciones, comunidades y colectivos que, desde sus diferentes lugares de enunciación y de lucha, intentan desafiar y transformar integralmente las geografías violentadas por el modelo de desarrollo capitalista o por la exclusión histórica.
Esta definición tiene la intención deliberada de enfatizar en los modos, formas y recursos que utilizan las comunidades para superar el miedo y reafirmarse cotidianamente frente a violencias ruidosas y silenciosas; recursos que sirven para salir a la calle y movilizarse, a pesar de las amenazas; o para rehabitar las fronteras prohibidas. En esa combinación de prácticas lo que está presente es la lucha cotidiana por existir (Fanon, 2001; Santos, 2006), defendiendo el derecho a ocupar un lugar en la sociedad, con dignidad, “no renunciando a ser lo que se debe ser y no a ser lo que se imponga como ser” (Albán, 2018).
La lucha histórica de los pueblos amazónicos en torno a la preservación de las plantas medicinales tradicionales, el cuidado del bosque según los conocimientos propios, o la defensa de un modelo y una práctica educativa cimentada en los conocimientos de los mayores, los tradicionales, las mujeres y los jóvenes, son claros ejemplo de diversas prácticas de re-existencia. Así mismo lo es la lucha de los habitantes del Espacio Humanitario de Puente Nayero en el barrio La Playita en Buenaventura, o múltiples expresiones asociadas a las prácticas tradicionales alrededor de la música y los actos fúnebres en el Pacífico colombiano, entre otros.
3.4 TENSIONES EXISTENTES ENTRE LAS PERSPECTIVAS DECOLONIAL Y LIBERAL SOBRE LA PAZ
A continuación, daremos cuenta de algunas de las tensiones que surgen entre las perspectivas decolonial y liberal sobre la paz, destacando y discutiendo una serie de binomios.
a) Democracia liberal vs. empoderamiento pacifista
La democracia como premisa clave de la paz liberal se entiende a partir de dos elementos: la representatividad en términos institucionales y la permisividad frente a la liberalización del mercado (Richmond, 2006). En este sentido, la acepción liberal del término se asocia directamente a las instituciones estatales, las cuales se vinculan a los procesos jerárquicos de arriba hacia abajo. Si bien esta perspectiva posibilita la generación de espacios de interlocución y concertación con el gobierno local, no agota las posibilidades.
En ese sentido, desde una perspectiva decolonial de la paz, la democracia debería propender por el empoderamiento pacifista14, asociado a garantizar las condiciones necesarias a las comunidades y organizaciones para que puedan permanecer y defender su territorio, fortaleciendo, además, las diversas acciones que se emprendan desde la institucionalidad comunitaria local.
Esta idea de democracia supone que la participación y la acción política no necesariamente deben estar restringidas por el marco de lo estatal, sino principalmente por la agencia cotidiana. Esto supone también una visión más compleja de la gobernanza, la comunidad política y la vida en general. Como bien lo dice Richmond (2011), “la aspiración a la democracia y la libre determinación no pueden satisfacerse únicamente por las instituciones del Estado” (p. 28).
Este tipo de democracia está en sintonía con la posibilidad de construcción de comunidades políticas-emocionales locales que a su vez discutan la visión tecnocrática de la democracia. Estas comunidades las encontramos en diversidad de acciones colectivas y movimientos sociales que no surgen solo por oposición a la hegemonía ideológica o al poder del Estado, sino también “como expresión de relaciones cognitivas, afectivas y creativas entre las personas” (Richmond, 2011, p. 29).
En una democracia que abogue por el empoderamiento, este último no debe ser entendido simplemente como dar el poder, sino como la posibilidad real de reconocer el poder enraizado a nivel comunitario, pero también de retornar el poder a aquellos que históricamente han sido privados del mismo, a través de ejercicios de acción política pacifista que les permitan existir y coexistir desde sus territorios. La opción de imaginar y construir otros futuros posibles es determinante en este tipo de democracia, debido a que permite la configuración de horizontes de sentido comunes para combatir “todas las violencias estructurales, directas, culturales, simbólicas y ambientales que impiden condiciones de vida armónica (Sandoval, 2016, p. 100). Desde esta óptica, la paz no se conforma ni acepta condiciones que “vulneren la liberad, la dignidad y el bien vivir de los seres humanos” (Sandoval, 2016, p. 100). Se entiende, más bien, como la posibilidad de empoderar a las personas, sean colectivos o sujetos individuales, para construir futuros no ingenuos, sino “futuros creativos” (Muñoz y Bolaños, 2011, pp. 35-36).
Esta perspectiva de paz y democracia bajo una lógica de empoderamiento pacifista no es nueva en nuestros contextos. Podemos encontrarla en la capacidad de autogobierno y autodeterminación de los pueblos indígenas en la Amazonía, a través de las Asociaciones de Autoridades Tradicionales Indígenas (AATI), y más recientemente, en la creación de la Comisión Interétnica de la Verdad de la Región Pacifico (CIVP). En el primero, los procesos autónomos de gobierno y manejo del territorio permiten profundizar en comprensiones mucho más amplias de paz asociadas a la armonía con el territorio, la gobernanza ambiental en función de los saberes propios, el sostenimiento espiritual y material de este, y con ello la garantía del vivir bien. En el segundo se observa la consolidación de una institucionalidad comunitaria para la paz étnico-territorial, complementaria a la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición, en donde confluyen pueblos indígenas y afrodescendientes con la intencionalidad de aportar a la construcción de verdad y memoria para el litoral Pacífico colombiano.
b) Imperio de la ley vs. subjetividades políticas para la vida
Los derechos humanos y el Derecho Internacional Humanitario, desde una perspectiva hegemónico-liberal, se asocian al individualismo, a la libertad del mercado y a la posibilidad de intervenciones internacionales, como una forma de garantizar que estos se salvaguarden. Richmond (2011) menciona incluso que, bajo esta perspectiva, “los derechos humanos suplantan las necesidades humanas y el imperio de la ley protege la propiedad privada y puede afianzar incluso las desigualdades socioeconómicas y un sistema de clases” (p. 37).
En este sentido, una característica de la construcción local de paz en perspectiva decolonial, sería abogar por un derecho emancipador. Este derecho tendría al menos tres características: i) ser un derecho mestizo, producto del contacto e interacción, en términos de relativa igualdad entre tradiciones y mundos jurídicos separados y tradiciones divergentes; ii) ser un derecho insurgente, lo cual implica una ruptura radical y definitiva con el positivismo, y particularmente, con el llamado positivismo teórico que, como se sabe, defiende el monismo jurídico y el carácter exclusivamente estatal de los fenómenos jurídicos.; iii) ser un derecho radical desde el cual sea posible construir una teoría de igualdad radical que supere las visiones cristiana y liberal, y por ende, basada en la idea de no discriminación (Santos, 2012, p. 16).
Esta visión sobre el derecho en perspectiva crítica tiene que estar acompañada por procesos de organización social y política ciudadana para que pueda ser efectiva. Es decir, la estrategia legal no puede suplir la lucha política, sino, más bien, reforzarse desde esta última. En este sentido, el derecho “debe estar guiado por un objetivo inexcusable y definitivo, erradicar la marginación y la exclusión social” (Santos, 2012, p. 18). En perspectiva de construcción de paz, esto es determinante, particularmente para el caso de los pueblos indígenas y afrodescendientes.
Pero no basta solo con una redefinición del derecho desde una interculturalidad crítica, también es necesario reconocer las subjetividades políticas para la vida, es decir, todas aquellas posturas vitales comunitarias que desafían los poderes hegemónicos y las relaciones dominantes. Retomando a Claudia Tovar (2015), diremos que las subjetividades políticas para la vida están asociadas con todas aquellas formas de defensa del “carácter colectivo o plural de la producción y el cuidado de la vida” (p. 118).
Las subjetividades políticas para la vida dan cuenta de los procesos de construcción colectiva que implican la transformación de las relaciones de poder, desde la producción y el cuidado de la vida, que en el caso bonaverense son la piedra angular de la mayoría de los procesos, toda vez que las organizaciones e iniciativas se reconocen a sí mismas como “sujetos políticos productores de vida” (Tovar, 2015), a través de repertorios como el arte, la movilización o la incidencia. Aquí la memoria es un elemento fundante de la existencia, ya que les sirven a ellos para “develar lo que ha permitido encontrar sentido a las personas para continuar existiendo, pese a la adversidad, la negación, el olvido, la explotación, el racismo y el silencio” (Albán, 2018).
Las subjetividades políticas para la vida son una posibilidad enorme para la construcción de paz desde una visión decolonial, dado el énfasis que otorga a la agencia de los sujetos individuales y colectivos. Aquí la paz no es asumida como un fin o como un medio; más bien se entiende como un proceso en constante artesanía local mediante diversidad de repertorios, formas de ser y habitar los espacios.
c) Desarrollo neoliberal/mercados globalizados vs. defensa comunitaria de la vida
¿Cuál modelo de desarrollo se plantea desde la paz liberal? Esta es la pregunta que debería responderse en función de las diversas experiencias a nivel mundial en donde se ha aplicado el ABC de la paz hegemónica liberal. La respuesta, aunque no es sencilla, debe considerar que hasta ahora lo planteado por la paz liberal ha sido un modelo de formato único, asociado al libre mercado y al neoliberalismo donde se erige como central “el moderno imaginario del crecimiento económico” (Escobar, 2010, p. 187).
A contrapelo de este modelo de formato único están las propuestas locales de construcción de paz, que abogan por la defensa de un bien-estar basado en una “política del lugar” que reconozca la diferencia y la posibilidad de construcción de lo propio desde las diversas formas de vida cotidiana (Escobar, 2010, p.79).
Esta visión de un bien-estar y un bien-ser basado en el lugar está en directa relación con la premisa de don Temístocles Machado (líder asesinado en Buenaventura en 2018) -“porque el territorio es la vida, y la vida no es posible sin el territorio”-. Esta visión exige defender el territorio como el espacio de construcción de tejidos comunitarios, culturales y políticos, que entran en tensión con las visiones neoliberales del desarrollo y sus políticas de vaciamiento cultural, epistémico y demográfico. También está en sintonía con lo promulgado por un joven bonaverense, líder de un proceso barrial, quien nos dijo: “frente a la desterritorialización, hay que reterritorializar […] hay que defender el territorio, resignificarlo, rehabitarlo” (comunicación personal con líder de colectivo artístico, septiembre de 2018). Y entronca con lo propuesto históricamente por el Proceso de Comunidades Negras, para quienes es indispensable “reconocer la diversidad de intereses y formas propias, para actuar de forma articulada y generar el buen vivir en el territorio” (PCN, 2016).
El modelo liberal de desarrollo y paz se tensiona, desde luego, a partir de la categoría de buen vivir. Tal y como lo define Gudynas (2011), se entiende este como la confluencia de diversas ontologías, que, desde la interculturalidad, construyen alternativas al desarrollo, de manera que el territorio y el medio ambiente dejan de ser vistos como mercancías, y adquieren sentido desde lo espiritual y afectivo. Para Gudynas (2011):
[..] este buen vivir se aparta del ethos occidental en varios sentidos. Su sentido no está en asegurar la mejor vida, sino una vida buena. [Además] tiene un toque de austeridad, y no es vivir mejor que otros ni a costa de otros […] busca romper con las visiones clásicas del desarrollo ensimismadas con el crecimiento económico perpetuo, el progreso lineal, y el antropocentrismo. (p. 233)
No es extraño que esta idea del buen vivir sea constantemente una de las reivindicaciones empleadas por diversas experiencias comunitarias de paz, tanto por indígenas como por afrodescendientes.
En esta visión sobre el buen vivir está contenido el esfuerzo de alternativas productivas. como la soberanía alimentaria y la protección y rescate de semillas propias, propuestas por parte de las comunidades campesinas e indígenas, en cuanto forma de garantizar el bienestar territorial y colectivo; también ocupa un lugar central en ella la chagra, que para los pueblos indígenas de la Amazonía se erige como un espacio que posibilita la producción de alimentos y la vida de manera soberana y autónoma. En síntesis, la seguridad alimentaria asociada a sistemas ecológicos, culturales y sociales alternativos es un ejemplo de paz con desarrollo incluyente y comunitario.
d) Gobernanza liberal vs. autonomías y gobernanzas propias
La seguridad como paradigma de las relaciones internacionales, vinculada a los intereses estatales y la promoción del desarrollo del capital (Richmond, 2005), es otro de los factores que caracterizan la paz liberal. Una seguridad que deriva de la entrega de armas y el número de desmovilizados, y que se ancla al ejercicio del desarrollo institucional, la soberanía estatal y la democracia. Esta concepción posibilita el desarrollo de una gobernanza liberal por parte de las instituciones políticas nacionales, a partir de un modelo de arriba hacia abajo en términos de paz.
Una alternativa a ello son las autonomías y gobernanzas propias que emergen desde los territorios y que representan ejemplos típicos de “infraestructuras para la paz” (Lederach, 1994) o de “bases sociales para la paz” (Mouly, 2004)15. Esta base social está compuesta de todos aquellos ejercicios efectivos de participación en donde se reconoce la autonomía de instituciones como los Consejos Comunitarios, Cabildos Indigenas y las Asociaciones de Autoridades Tradicionales Indigenas, desde donde, además, se posibilita la construcción de proyectos de vida que responden a la ausencia o la presencia diferenciada en términos de la estatalidad. La configuración de formas horizontales de participación e interlocución con la institucionalidad es un factor que hace parte de esta noción de paz desde lo local.
Las autonomías, en términos de garantizar el ejercicio de la gobernanza, resultan fundamentales en cuanto permiten el ejercicio del poder conforme a las tradiciones; las instituciones propias de los pueblos afrodescendientes e indígenas son un ejemplo, que se suma a diversas estrategias que han emergido a lo largo del territorio nacional, como es el caso de la declaratoria de Territorios Campesinos Agroalimentarios en los municipios del norte de Nariño y el sur del Cauca, los cuales son concebidos como espacios de defensa de la vida y el territorio, en donde se prioriza la producción agrícola, a partir del respeto a la vida y a la naturaleza.
e) Arquitectura institucional vs. gramáticas cotidianas
A diferencia de la paz liberal, que se sostiene sobre enormes arquitecturas institucionales, las comunidades nutren la paz desde sus prácticas cotidianas, que abogan por formas distintas de ser y estar en el territorio conforme a sus tradiciones y anclajes culturales. Estas prácticas se sustentan del arte, la música, el teatro y el cuerpo. En el caso de Buenaventura, esto es evidente a través del ejercicio colectivo del teatro, que realiza el Semillero de Teatro por la Vida; o la defensa de unas memorias corporales, familiares y comunitarias en la apuesta de la Ruta Pacífica de las Mujeres, la Casa de la Mujer, Asomi Chagra de la Vida o Fundación Mujer y Futuro; o en la exigibilidad de derechos por parte del movimiento Lgbti, a través de experiencias como la de Caribe Afirmativo o la Plataforma Lgbti por la Paz. En el caso de los pueblos indígenas, el manejo tradicional del bosque es una manera también de reinvención de la vida frente a visiones dicotómica del poder institucional, en donde la vida se encuentra a un lado y la muerte al otro.
f) Prácticas extractivas vs. tecnologías de sociabilidad comunitaria
Frente a un modelo de desarrollo que aboga por prácticas socioeconómicas que rompen con las relaciones integradoras entre humanos y naturaleza, y que además leen el territorio como un lugar de extracción de recursos y despojo, muchas experiencias comunitarias abogan por la construcción conjunta de lo común -como diría Rita Laura Segato, de unas “tecnologías de sociabilidad propias, de raíz colectivista y comunitaria” (2018, p. 85)-, a través de la recuperación y el fortalecimiento de lo común y lo vital. La protección, cuidado y defensa del ecosistema, como parte fundamental de las lecturas sociohistóricas de los pueblos indígenas, afrodescendientes y campesinos, es un ejemplo de cómo lo comunitario es un lugar de tensión frente a las prácticas extractivas.
g) Memorias hegemónicas vs. memorias emocionales transformadoras
Frente a las memorias hegemónicas que tienden a posicionar relatos únicos o direccionados desde arriba, las organizaciones comunitarias que construyen paz parten de la utilización de diversos repertorios de recuerdo para posicionar “lo subterráneo, lo marginal y lo oculto” (Blair, 2011). Las memorias, como tejidos políticos-culturales-emocionales abiertos (Parrado, 2016), a diferencia de las memorias hegemónicas, que apelan más por relatos cerrados, se asocian a prácticas políticas movilizadas por sectores subalternizados. Tanto el movimiento de mujeres, como el Lgbti, los afrodescendientes y los indígenas tienen claras sus apuestas por estas memorias más de corte transformador (Jaramillo, Parrado y Torres, 2017), que si bien pasan por la necesidad de reconocimiento de las afectaciones en el marco del conflicto armado, también se convierten en un medio de dignificación de la vida, a partir de la acción, en donde la identidad, como elemento primordial de la movilización, emerge, resiste y se hace materializable en prácticas identitarias concretas (Pollak, 2006).