2.5 (RE)LEYENDO LAS TEORÍAS CRÍTICAS DE PAZ PARA UNA PROPUESTA LATINOAMERICANA
El grupo de estudios críticos de paz del norte, con figuras como Richmond y Mac Ginty, ubica sus referencias críticas desde las posiciones poscoloniales, influenciados sobre todo por Homi Bhabha (1994) y Gayatri Spivak (1998), teóricos de la India. Este grupo intenta utilizar las categorías subalternas e híbridas para transformar la orientación de los estudios de paz y conflicto; de ahí que también surja su interés por cuestionar las categorías hegemónicas de paz liberal: Estado, comunidad internacional y academia). También incluye la importancia de la cotidianidad y la cultura desde lecturas muy cercanas a los Estudios Culturales. Brunner, en cambio, aunque toma como base también a Spivak, se desplaza hacia Mignolo, y de esta forma su discurso es más decolonial, es decir, como ella lo afirma, intenta ingresar en la crítica colonialidad/modernidad. Mientras que Fontan, al proponer la descolonización de la paz, utilizará a Derrida como fuente de desconstrucción metodológica para cuestionar el eurocentrismo y el colonialismo entre norte/sur. Este mapa es importante, porque algunos críticos decoloniales tomaron distancia de las posiciones teóricas poscoloniales, por considerarlas derivadas de la crítica moderna y, por tanto, se trata de una crítica eurocéntrica, que no problematiza la relación de Europa con el resto del mundo. En otras palabras, no cuestiona su relación imperial con el mundo no europeo y, por tanto, reproduce una visión de colonialidad. De aquí que sea importante separar lo que se entiende por poscolonial y decolonial en toda articulación teórica crítica en Estudios de Paz y Conflicto. La teoría decolonial promovida por el grupo modernidad/colonialidad nace en Latinoamérica y su impacto en las Ciencias Sociales y Humanas resulta innegable y fundamental.
Castro-Gómez (2019) afirma en su último libro que “se acaban de cumplir los veinte años de la creación del grupo modernidad/colonialidad, una de las aventuras intelectuales más fascinantes que se han producido desde América Latina en lo que va corrido de este siglo” (p. 7). La producción de esta “red”, como algunos miembros de este grupo la llaman, se ha encargado de que hoy conozcamos las variantes de pensamiento latinoamericano en algo que se denominó el giro decolonial. Y con razón se reconoce un viraje, dado que “el pensamiento decolonial es reconocido como uno de los paradigmas con mayor resonancia en las ciencias sociales de América Latina, quizás incluso como la corriente de pensamiento que mejor supo recoger y desarrollar los aportes teóricos de la región en los años setenta” (Castro-Gómez, 2019, p. 8). En una entrevista concedida por Grosfoguel en 2012 (Montoya y Busso, 2012) él afirmó que existe variedad y diversidad en las posiciones decoloniales, que si no fuera de ese modo, no sería un proyecto decolonial, sino otro proyecto dominante. De la misma manera como emergió la red modernidad/colonialidad, también han surgido otros proyectos intelectuales, sociales y políticos que han marcado un gran legado dentro de la teoría crítica latinoamericana, como el Feminismo Decolonial, La Red de Estudios y Políticas Culturales, entre otros. Así las cosas, un enfoque crítico de paz tendría muchas herramientas, categorías y métodos para renovar sus enfoques y estudios contextuales.
Por tanto, habría que tener mucho cuidado con importar las categorías críticas de paz del norte, dado que necesitarían una relectura basada en las tradiciones latinoamericanas que han abordado estas categorías –además de muchas otras– y que servirían para contextualizar en los diferentes países de América Latina las nociones de paz. En otras palabras, así como se han reproducido las categorías de Johan Galtung (1969) hasta el agotamiento, ahora serán remplazadas con estas, reproduciendo igualmente una colonización (así sea crítica) de un tipo de paz importada, lo cual no niega la posibilidad de dialogar con estas categorías. Sin embargo, para que este diálogo se dé, es preciso contextualizar las categorías según el filtro de las discusiones y críticas que se han dado en América Latina (me refiero a los proyectos decoloniales, subalternos, culturales, feministas, etc.).
2.6 LECTURAS DECOLONIALES PARA LA PAZ DESDE LATINOAMÉRICA
Eduardo Sandoval, desde México, viene proponiendo varios aportes a la paz decolonial. Su trayectoria comienza presentando, con sus propias palabras, un choque entre la paz eurocéntrica y la paz indígena:
La vinculación mía con los estudios de la paz empezó en el año 2000. Vino acá Vicent Martínez de España con “hagamos las paces”. Dirigió la maestría en Estudios para la Paz y el Desarrollo y, por supuesto, es una paz con un sello eurocéntrico. Ese plan de estudios fue casi el plan de estudios calcado del programa que tienen en universidades en España. Los maestros, en su gran mayoría, venían de España. Nos vinculamos algunos maestros por la necesidad temática que nosotros trabajábamos más que por interés de ellos; yo estaba inclinado por la parte indígena. Soy antropólogo, y en esa vinculación mantuve muchas discusiones con Vicent por la paz. Mi criterio era desde lo indígena y el criterio de él, desde lo europeo. (Entrevista Personal a Eduardo Sandoval, 2019, transcripciones propias)
Estas discusiones permitieron que Sandoval posicionara nuevos caminos para exponer una visión distinta de la paz desde lo indígena, pero sin clasificarlo con las categorías propias del marco teórico que promovía Vicent Martínez (2009). Su resistencia radica en la vivencia que experimentaba con el movimiento indígena en México, “específicamente con el Movimiento Umaña, que deriva en la conformación del EJZL y las comunidades zapatistas” (entrevista personal a Eduardo Sandoval, 2019, transcripciones propias). Este encuentro entre posiciones no deriva en una paz híbrida, por el contrario, gana su propio lugar de enunciación desde la resistencia al interior de la academia eurocéntrica de paz:
Cuando se empiezan a dar esas contradicciones de ámbito general de discusión teórica con Vicent, él me invitó, aún con su postura liberal, a que expusiera en sus posgrados mi postura indígena en España. Fui durante 14 años a dar cursos sobre indígenas y paz. Entonces eso me permitió ir generando una reflexión de las relaciones interculturales desiguales existentes en nuestros países, particularmente con los indígenas relacionados con esto que es la paz. (Entrevista Personal a Eduardo Sandoval, 2019, transcripciones propias)
Una de las categorías que rescata Sandoval es la interculturalidad; pero este mismo término lo revisa para matizarlo desde la perspectiva crítica.
En el fondo lo que me nutre es la perspectiva de visualizar una interculturalidad para la paz en un sentido crítico y decolonial; es la esencia del pensamiento cosmogónico de los indígenas maya y, posteriormente, los planteamientos que siguen esbozando los indígenas zapatistas. Si uno revisa y analiza los planteamientos zapatistas, estos son planteamientos profundamente dirigidos a una interculturalidad no impuesta, no vertical, no autoritaria, sino que reivindica otro tipo de interculturalidad, crítica. Es una paz que tiene que ver con los contextos, la geolocalización como lo llaman los zapatistas, de los conflictos y de la misma paz; una paz que tenga como eje central la justicia y la democracia. Es de ahí de donde viene todo este pensar mío de la necesidad de impulsar esa reflexión, teoría y práctica que tenga que ver con la interculturalidad para la paz. (Entrevista Personal a Eduardo Sandoval, 2019, transcripciones propias)
Eduardo Sandoval entiende la interculturalidad como el desmonte del monopolio hegemónico que perpetua la colonialidad del poder y del saber. Particularmente, Sandoval profundiza en la colonialidad de la educación y la ciencia, y hace una crítica a los cimientos de la ciencia occidental, que para él son la combinación del sociocentrismo y el etnocentrismo europeo, que han pretendido imponer versiones únicas de historia, ciencia y estética, entre otras. Propone entonces, que la educación intercultural decolonizada para la paz debe tener como objetivo desprenderse del paradigma colonial del conocimiento y consolidar uno propio desde los países que han sido víctimas de imposición cultural y universalista, y que este paradigma tenga como punto de partida epistemologías no occidentales, esas mismas que han sido invisibilizadas y menospreciadas. Haciendo referencia a esta propuesta, los planteamientos de Sandoval sugieren la idea de una antropología no oficial, no hegemónica y decolonizada en su concepción. El propósito de este ejercicio de independencia cultural y epistemológica es la superación de la subalternización de los conocimientos y las culturas de los grupos humanos oprimidos y excluidos por la globalización, logrando así una construcción de conocimiento que venga desde abajo, que ubique la praxis comunitaria como el fundamento de los conocimientos. De esta forma una salida metodológica puede ser la etnografía para la paz.
Este autor luego tuvo mayores desarrollos, a partir de su propuesta de etnografía para la paz, y su profundización con la paz decolonial e intercultural. Su esfuerzo vincula múltiples publicaciones, entre ellas el proyecto editorial de la Revista CoPaLa-Construyendo Paz Latinoamericana, la cual enuncia que:
Pretendemos desde la perspectiva del pensamiento crítico latinoamericano, impulsar la decolonización de la paz, de la justicia, de la democracia, de la libertad, del racismo, del feminismo neoliberal, de la interculturalidad vertical y dominante, de la ciencia hegemónica, de la educación al servicio de la opresión y la explotación, así como de todos los pensamientos y prácticas que someten, excluyen, marginan y humillan a los pueblos de nuestra América. Desde la interculturalidad para la paz promovemos los métodos decolonizados de la Etnografía para los Conflictos y la Paz (EtnoPaz) y la Investigación Acción Participativa Intercultural (IAPI). (CoPaLa, 2017)
Etnopaz, como la nombra Sandoval (2016), surge de la necesidad de replantear y pensar metodologías que se acoplen a los procesos decoloniales, la transformación de los conflictos y la paz “como paradigma integral y multidisciplinario en ruptura con el positivismo metodológico y teórico clásico dominante” (p. 13). Replanteando esta metodología clásica de la antropología se busca romper con la colonialidad del conocimiento, que se ha reproducido por medio de los trabajos y estudios descriptivos sobre lo diverso y lo desconocido. Según Sandoval (2016), “esta etnografía para la paz se hace imprescindible para recuperar la dimensión de los imaginarios colectivos y las prácticas sociales que de manera cotidiana inciden en los conflictos, las violencias, las relaciones interculturales y los procesos de paz” (p. 14). Desde ella, se busca rescatar conocimientos, repensar el concepto de paz y trabajar de forma colectiva por fortalecer procesos locales de paces posibles. De esta forma, el tema de la memoria es la otra perspectiva fundamental a donde se dirige la propuesta del autor. La teoría crítica se convierte en la más pertinente para construir una memoria colectiva con enfoque de paz. Así, la paz tendrá que descolonizarse para darle paso a las memorias otras, por medio de las cuales se genera la recuperación de la propia historia. La memoria crítica actúa contra el olvido y busca revelar todo tipo de violencia, pero no silencia a las prácticas constructoras de paz (Sandoval, 2016). Sin embargo, querer tener todo en consideración tampoco es posible; el olvido se da según los límites lingüísticos de la oralidad (historias, relatorías, biografías) y el contexto originario (étnico, nacional, religioso, político, social, regional y lingüístico).
En Colombia también se ha estado promoviendo una revisión crítica de los estudios de paz y de conflictos en Cinep/Programa por la paz. Se han realizado dos seminarios capitales: uno en junio del 2015, denominado Seminario Balance Crítico sobre los Estudios de Paz en Colombia, y el más reciente, en septiembre del 2018, Seminario Estudios de Paz, una Mirada Decolonial. Ambos esfuerzos reunieron a movimientos sociales y feministas, y representantes indígenas y afrodescendientes, así como académicos, investigadores, ONG, organismos del Estado, etc. El primer seminario tuvo como propósito:
[…] integrar los diferentes aspectos que la crítica identifica como determinantes de sus ‘qués’, ‘cómos’ y ‘de y para quiénes’” (Cinep, 2015, página 15). Esta identificación permitiría en este balance poder encontrar pistas para deconstruir la investigación para la paz “en el país (¿para qué se investiga?, ¿quién y para quién se investiga?, ¿cuál es el paradigma de paz que manejan las diferentes fuentes de investigación para la paz?). (Cinep, 2015, p. 15)
De tal manera, las preguntas promovidas fueron:
¿Cuál (es) (son) la(s) epistemología(s) de la investigación para la paz en Colombia? ¿Estamos repitiendo/reproduciendo discursos o creando conocimiento/pensamiento? ¿Somos (hemos sido) capaces los investigadores para la paz en Colombia de “dar cuenta” del conocimiento producido desde formas orgánicas de paz [de las paces desde abajo], o estamos leyéndolas con la misma matriz de conocimientos del paradigma al que somos críticos (descontextualizado y homogenizante)? ¿Tenemos una producción propia o escuela colombiana en construcción de paz? ¿Qué estamos aportando desde Colombia a la teoría y práctica de la construcción de la paz? ¿Somos críticos? (Cinep, 2015, p. 15)
Esta iniciativa estaba en diálogo con el texto Una mirada subalterna y desde abajo de la cultura de paz, que Cruz y Fontan habían publicado en 2013. En su escrito cuestionaban cómo “históricamente, los estudios de paz han sido desarrollados por el Norte, el cual ha implementado en el Sur una colonización del pensamiento y de las prácticas de paz actuales, es decir, de arriba hacia abajo” (p. 135). Sus posturas críticas alentaban por una relectura de los “poderes hegemónicos que imponen la paz desde arriba”, sobre todo para develar la forma como este tipo de paz “ha logrado implantar su discurso en campos de saberes, como en la Academia, y en terrenos prácticos, como en las comunidades” (Cruz y Fontan, 2013, p.135). También, y principalmente, hay una apuesta por proponer una nueva categoría de análisis como la de paz subalterna, es decir, utilizando como marco teórico las propuestas del grupo de estudios subalternos de la India; y desde América Latina se ha intentado reposicionar las voces de iniciativas locales, como los jóvenes activistas por la paz del Sur de Colombia (Mesa Juvenil 14). De esta manera este enfoque se interesa por la “desconstrucción crítica del colonialismo y de la creación de conocimientos descolonizadores de la paz” y se hace preguntas sobre “qué tipos, prácticas y modelos propios y de paz desde debajo se vienen creando ancestralmente” (Cruz y Fontan, 2013, p.135).
En este sentido, Cruz, publicó en el año 2018 Los estudios de paz latinoamericanos en la encrucijada, producir o reproducir. Una mirada desde las epistemologías del Sur. En esta ocasión trató de seguir profundizando en la forma cómo se comporta la matriz de dominación eurocéntrica, para clasificar todos los conocimientos de las paces, privilegiando unos (paz científica) y descartando otros (paz no científica). En este escrito Cruz se pregunta: “¿Qué relevancia tienen los conocimientos sobre paz que están fuera de esta matriz de poder colonial? ¿El conocimiento científico de la paz vuelve invisible, nulo, rechaza o desecha el conocimiento no científico de paz? ¿Quién produce cada conocimiento sobre paz (científico y no científico)?” (Cruz, 2017, p. 16). Lo crucial de este aporte es preguntarse si América Latina se encuentra reproduciendo las teorías del norte, sin reubicar sus propios saberes y experiencias de paz, así como los movimientos indígenas, afro, campesinos, mujeres, etc., como un aporte fundamental para la epistemología de la región y como un síntoma de disputa por el poder del conocimiento, donde todos resultan clasificados y homogenizados por la representación binaria eurocéntrica por excelencia: paz positiva o paz negativa. Sin embargo, en diálogo con Boaventura de Sousa Santos, Enrique Dussel y Aníbal Quijano, a lo mejor es “hora de que las epistemologías del Sur puedan pensar su propia paz. Pensar fuera de la matriz de control es una necesidad fundamentada en el conocimiento que brinda la heterogeneidad de las comunidades que han creado su propio conocimiento de paz” (Cruz, 2017, p. 19).
En ese mismo año (2018) el Cinep realizó su segundo seminario, en el cual buscó “poner en diálogo los proyectos latinoamericanos mencionados con los Estudios de Paz, con la intención de reivindicarlos y ponerlos en diálogo con las teorías de paz del Norte Global”. Los temas que abordó en este espacio se dirigieron hacia: 1. movimientos sociales, una perspectiva desde la subalternidad; 2. las instituciones y la paz hegemónica; 3. el feminismo decolonial, un camino para desarrollar la paz subalterna; y 4. la etnicidad, lecturas para otras paces. Esta vez hubo participación concreta de proyectos y redes decoloniales, con invitados como Santiago Castro Gómez y Yuderkys Espinoza. Con este recorrido, ahora se puede hacer una presentación más específica acerca de algunas tensiones que poseen términos que la crítica latinoamericana viene abordando desde hace algún tiempo.
2.7 TENSIONES DE PACES HÍBRIDAS, SUBALTERNAS Y HETEROGÉNEAS
Los Estudios de Paz tendrían que ingresar con prudencia al entramado de la crítica latinoamericana para no retomar las discusiones o las vertientes ya superadas en este campo. Claramente, es necesario abordar la paz y su relación con el tema político y práctico de lo subalterno, pero sabiendo que existen fuertes pronunciamientos al respecto para entender esta categoría, los cuales vienen desde Gramsci (1975), y que inaugura de manera exitosa Spivak (1998) en el Grupo de Estudios Subalternos de la India. Mabel Moraña (1998) explica que ha sido tan sobreutilizada la categoría del subalterno por parte de intelectuales neocoloniales y latinoamericanistas, que expandieron una especie de boom sobre el tema.
La noción de subalternidad toma vuelo en la última década, principalmente como consecuencia de este movimiento de recentralización epistemológica que se origina en los cambios sociales que incluyen el debilitamiento del modelo marxista a nivel histórico y teórico. Mientras los sectores marginados y explotados pierden voz y representatividad política, afluye el rostro multifacético del indio, la mujer, el campesino, el “lumpen”, el vagabundo, el cual entrega en música, videos, testimonios, novelas, etc. una imagen que penetra rápidamente el mercado internacional, dando lugar no solo a la comercialización de este producto cultural desde los centros internacionales, sino también a su trasiego teórico que intenta totalizar la empiria híbrida latinoamericana con conceptos y principios niveladores y universalizantes. (p. 3)
Puede ser que las recientes tendencias que hasta ahora se están dando sobre esta materia con relación a la paz se vuelva un recicle de luchas subalternas para ser globalizadas y vendidas al mejor postor, como también es cierto que la potencia de los movimientos sociales por la paz necesita de una lectura que impacte las prácticas naturalizadas de las violencias. Y aquí me refiero a cualquier tipo de violencia; por ejemplo, la violencia representada en el no reconocimiento, en la no participación y, por tanto, en la no inclusión de las paces que los grupos subalternos reclaman. Y este proceso, como lo hemos visto, puede darse en tensión con los modelos neoliberales de construcción de Estado y alineados con las prácticas internacionales de la paz.
La potencia neoliberal irrumpe en la sociedad, generando un choque con los valores enquistados en el sentido común. Es por ello que es necesario e indispensable construir el diálogo entre antagonistas (lo hegemónico y lo subalterno). Es indispensable abrirle campo a la crítica del poder, de la política y de los dispositivos que han dominado la historia de América Latina en términos de paz. Es necesario visibilizar las condiciones de la naturaleza del discurso de paz, que se ha impuesto mostrar qué se puede modificar, y quitarle ese estatus de naturalización. Es urgente, entonces, actuar políticamente para que surjan los dispositivos de liberación y no solo se mantengan los de dominación. Desnaturalizar lo que se entiende por paz y cambiar el sentido común de estas prácticas, esa es la tarea emancipatoria.
Aquí no sobra recordar que la modernidad se instauró en América Latina de la mano de la expansión colonial europea. Por tanto, el tema de los Estudios de Paz hay que abordarlo a partir de las herencias coloniales, pero también teniendo en cuenta las herencias emancipatorias y la forma como se construyen las voluntades comunes emancipatorias. Es preciso entender el verdadero significado tanto de la política emancipatoria, como de la paz emancipatoria. Igualmente, es importante introducir las formas cómo la hibridez y la heterogeneidad funcionan en este proceso de desnaturalizar la paz, sobre todo para entender que pueden cohabitar distintos tipos de paces (incluso de manera contradictoria) a la que el discurso-práctica dominante instauró.
Anteriormente se plantearon las diferencias entre paz híbrida y paz heterogénea (Cruz, 2017), como proceso diferenciador, dependiendo de la localización y las expresiones de paces. Este debate es crucial porque:
No hay que confundir la paz heterogénea con la hibridación de la paz. Esta última es un proceso de combinación de ideas y experticias locales e internacionales, que guardan traslapos, imposiciones y juegos de roles. Muchas veces la paz híbrida termina en procesos de dominación económica, o de rechazo del dominador como forma de liberación. Es decir, la hibridación es tratar de funcionar con una parte prestada y ajena, en una iniciativa local; es el agente local trabajando para el organismo internacional; es el extranjero que se interna a vivir en una comunidad para unirse a la iniciativa de paz; es un disfraz de la autocrítica eurocéntrica, una salida honrosa de los procesos de choque entre los colonos y los colonizados. La paz heterogénea la constituye una configuración natural del sujeto histórico que la expresa; por tanto, es anterior a la hibridación. (Cruz, 2017, p. 11)
La discusión entre hibridación y heterogeneidad también ha sido ofrecida en diferentes campos, por críticos latinoamericanos como Cornejo Polar (1998), Aníbal Quijano (2000), Mabel Moraña (1998), Zulma Palermo (2008) y Hugo Achúgar (1998), entre otros. La idea fundamental considera que:
La hibridez ha pasado a convertirse en uno de los ideologemas del pensamiento poscolonial, marcando el espacio de la periferia con la perspectiva de un neoexotismo crítico que mantiene a América Latina en el lugar del otro, un lugar preteórico, calibanesco y marginal, con respecto a los discursos metropolitanos. La hibridez facilita, de esta manera, una seudointegración de lo latinoamericano a un aparato teórico creado para otras realidades histórico-culturales, proveyendo la ilusión de un rescate de la especificidad tercermundista que no supera, en muchos casos, los lugares comunes de la crítica sesentista. (Moraña, 1998, p. 5)
De esta manera, la hibridez permite el acceso y justificación de procesos internacionales de paz sobre las experiencias locales. Richmond y Mac Ginty nos hacen creer que la negociación y la elaboración de las paces pueden ser atributos de la globalización en materia de culturas y agendas cotidianas. Esto sucede, como lo hace ver Palermo (2008), porque “operan bajo el supuesto según el cual la globalización cultural es un hecho irreversible que solo puede controlarse por procesos de reapropiación local y de «mezcla» de objetos, prácticas y tecnologías” (p .222). Si bien la hibridez puede darse en procesos muy concretos, complicados y casi ineludibles, se podría afirmar “que la cultura fuerte –por más de una obvia razón– tiende a imponerse sobre las débiles en este intercambio articulado sobre la base de fuertes desequilibrios históricos” (Palermo, 2008, p. 225). Por su parte, la heterogeneidad:
Señala la puesta en funcionamiento de la conflictividad, emergente esta de la contradicción nunca resuelta dentro de las formaciones sociales en el espacio cultural andino y, por extensión, latinoamericano. La diferencia específica entre estas formas de heterogeneidad así localizadas de las que son propias de todas las culturas se define por la oposición radical entre dos mundos –el occidental y el nativo– y por la perennidad de la resistencia del segundo a pesar de la histórica situación de colonialidad que lo estigmatiza. (Palermo, 2008, p. 232)
Sabiendo que la heterogeneidad es la base para la convivencia de varias fuerzas que chocan y se tensionan unas con otras, sin el lastre de la hibridación los procesos de paz heterogéneos implicarían:
[…] la coexistencia simultánea de sujetos, iniciativas y colectivos históricos que se localizan en espacios concretos con temporalidades atravesadas por sus identidades y sus razas. Esta paz heterogénea guarda en sí misma visiones múltiples y en ocasiones contrarias y conflictivas de la paz, pero en gran medida conectadas entre sí por sus luchas, resistencias y experiencias en el campo práctico y comunitario. (Cruz, 2017, p. 11)
De esta forma, no es tanto el disfraz de la diferencia de una propuesta de paz sobre la otra, obligada a recurrir a un punto intermedio donde, producto de este, surja un tercer tipo de paz homogeneizadora, sino por el contrario, la validez de varios tipos de paces de manera contradictoria y chocante que emiten y posicionan sus prácticas sin ser clasificadas y encapsuladas por un discurso dominante.