5.4 PAZ NACIONAL Y TRANSVALORACIÓN SOCIAL COMO PRÁCTICAS DE EXTERMINIO
Los nuevos agentes de dicha fuerza, paramilitares del BCB y demás integrantes de las AUC, pretendían borrar las fracturas que había dejado la transvaloración y la violencia en el tiempo denso y heterogéneo de los campesinos. Durante el período de tránsito hacia su desmovilización y la construcción de su acuerdo de paz recurrieron al paradigma de reconstrucción económica, implementando una homogeneización de la vida por medio de la palma africana. En la primera entrevista que concedió a un medio de comunicación, en medio del proceso de paz en el 2005, Vicente Castaño Gil le dijo a la revista Semana (2005): “Si nos toca dar las tierras para programas sociales no hay diferencia porque eso ya lo venimos haciendo con proyectos productivos en varias zonas del país. Queremos que nos dejen hacer nuevos modelos de empresas que ya hemos venido desarrollando a nivel nacional”. Semana pregunta entonces en dónde está desarrollando tales proyectos, y Castaño responde:
En Urabá tenemos cultivos de palma. Yo mismo conseguí los empresarios para invertir en esos proyectos que son duraderos y productivos. La idea es llevar a los ricos a invertir en ese tipo de proyectos en diferentes zonas del país. Al llevar a los ricos a esas zonas llegan las instituciones del Estado. Desafortunadamente las instituciones del Estado solo le caminan a esas cosas cuando están los ricos. Hay que llevar ricos a todas las regiones del país y esa es una de las misiones que tienen todos los comandantes. (Revista Semana, 2005)
En la Isla de Papayal, uno de los inversionistas que sirvió como bisagra de articulación de este proyecto de construcción de paz nacional a partir de la reconfiguración de la vida económica de la isla, fue el señor Heriberto Urrego Castañeda, un viejo “socio” de Jesús Emilio Escobar Fernández. En agosto de 2003, antes de las elecciones a alcaldías municipales, a realizarse en octubre de ese año, el jefe político del BCB, alias “Ernesto Báez”, convocó a una reunión política en el municipio de Barranco de Loba, a la que asistieron diferentes miembros de los grupos políticos del departamento de Bolívar.
A esa reunión asistieron 800 personas, incluso algunos líderes sostuvieron que para atender a tal cantidad de personas los anfitriones sacrificaron cinco vacas y sancocharon 800 kilos de yuca, que pasaron con jugo de mango. Llegaron gentes de todos los rincones del sur: Morales, Arenal, Cantagallo, San Pablo, Santa Rosa, Regidor, Río Viejo, El Peñón, San Martín de Loba, San Antonio, Altos del Rosario, Hatillo de Loba, Boca de Honda y Magangué” (Verdad Abierta 2010). En la reunión, el BCB notificaba a la clase política bolivarense que se introducirían abiertamente en los gobiernos locales y regionales, apoyando a los candidatos a las alcaldías y a la gobernación que fueran seleccionados en la reunión. Esta suerte de asamblea política recibió el nombre del “pacto de Barranco de Loba. (Verdad Abierta, 2010)
Después de esta asamblea en el municipio de Regidor resultó electo Heriberto Urrego Castañeda. Al igual que Jesús Emilio, había llegado a la isla a principios de los años 80, había acaparado más de 2 000 hectáreas para erigir prósperas haciendas ganaderas y había estado ligado a las redes y circuitos del dinero del narcotráfico. En el año 2002 realizó el primer ensayo de cultivo de palma africana que se hizo en la Isla de Papayal, en una de las tierras de las que se había apropiado: la Hacienda Puerto Rico. Para las elecciones de octubre de 200318 Urrego puso en el centro de su campaña política la palma africana como el motor del progreso de la Isla de Papayal. En su plan de desarrollo, denominado Con el cambio rescataremos nuestro municipio, planteaba:
El sector agropecuario se considera la base fundamental del desarrollo del Municipio de Regidor, es por ello que en el presente Plan de Desarrollo se tomará como estrategia general para el período 2003-2005, “la explotación adecuada de la actividad agropecuaria” con la finalidad de buscar un desarrollo Municipal que beneficie a toda la población en general, así mismo el sector microempresarial, principalmente en actividades de tipo agroindustrial que debe ser fuente generadora de empleo, por lo tanto se le debe brindar todo el apoyo requerido en procura del desarrollo Municipal. (Alcaldía Municipal Regidor, 2004)
Contrastando el tiempo en pequeña escala, el de las fuerzas vecinales con el agroindustrial de los cultivos de palma, diseñado a nivel nacional y global, propongo que las acciones de despojo del BCB (y del proyecto paramilitar en general) no deben ser consideradas, simplemente, como un proceso de reconfiguración del sistema de propiedad o de contrarreforma agraria. Estas acciones tienen la pretensión, más general, de reorganizar las formas de sociabilidad de los habitantes del campo y, de alguna manera, homogeneizar la vida en el campo bajo una sola mirada global-nacional, que se concibe como un proyecto de paz basado en la reconstrucción económica19.
En este punto tiene mucho sentido recobrar el estudio sobre las transformaciones en la configuración étnica de los wayuu, después de la violencia paramilitar de la que fueron víctimas a principios del siglo XXI. En este trabajo se hace particular énfasis en la necesidad de comprender el papel de la violencia en el rompimiento de las formas de sociabilidad precedentes de un grupo y el proceso posterior mediante el cual ese grupo intenta recomponerlas, después de los hechos violentos, junto a los múltiples agentes que aparecen en ese nuevo escenario (Jaramillo, 2014). En el caso de los habitantes de la Isla de Papayal, he tratado de describir la íntima relación que ha existido entre los espacios de producción de los alimentos (el río, los caños, los playones, las ciénagas, los bosques, la tierra) y su forma de sociabilidad, intentándolo comprender como el fundamento de las fuerzas vecinales. Antes de la llegada de los extraños, estos espacios se constituían en el centro de la vida campesina y por ello los campesinos diseñaron y preservaron fórmulas de uso entre vecinos, que garantizaran la simetría y la reciprocidad de las relaciones que se desplegaban en dichos espacios. Estos espacios se constituyeron, en última instancia, en fuente de vida, en lo que se refiere a la subsistencia material, al proveer los alimentos, y social, como lugares donde nacen las amistades, se consolidan las alianzas y se refuerzan las familias.
Desde aquel verano de 1957, año con el que esta generación de campesinos identifica la llegada de los extraños a la isla, se fueron reduciendo paulatinamente esos espacios. Ahora bien, si se tiene en cuenta que estos espacios, es decir, la tierra, los playones, los ríos, no son solo los medios a través de los cuales se reproduce la vida –la alimentación, el consumo de agua–, sino que han sido históricamente la condición de posibilidad de la sociabilidad de sus habitantes, o en otras palabras, la condición de posibilidad del surgimiento, existencia y fortalecimiento de las fuerzas vecinales que unen a estos grupos, la privación del acceso a estos espacios implica una amenaza directa a la forma de vida campesina que se ha arraigado en la isla por más de 80 años. Es en este sentido que dichas prácticas pueden comprenderse como prácticas de exterminio, que tienen una modalidad particular, pues –como las analiza Daniel Feierstein (2011), en términos de prácticas sociales genocidas– no están pensadas para la eliminación física de los sujetos, sino para cambiar su forma de relacionarse socialmente. Se trata de prácticas para cambiar su forma de ser y estar en el mundo, para transformar las relaciones de reciprocidad que caracterizan a los vecinos.
Una tecnología de poder […] en la que, a diferencia de la guerra antigua o incluso de la moderna, esa desaparición tiene un efecto en los sobrevivientes: la negación de su propia identidad, como síntesis de un ser y un hacer, la desaparición de un determinado modo de articulación precisamente entre un modo de ser y uno de hacer (un tipo peculiar de identidad que se define, como todas, por un modo peculiar de vivir). (Feierstein, 2011)
5.5 LA PAZ EN EL TIEMPO QUE RESTA: LOS SOBREVIVIENTES DE LA CATÁSTROFE
Después de haber presentado este contraste entre el tiempo de la nación, concebido como un proyecto de paz basado en la reconstrucción económica, y el tiempo heterogéneo de los vecinos de la Isla de Papayal, quienes percibieron dicho proyecto de paz nacional como prácticas de exterminio de las fuerzas vecinales, para finalizar planteo tres consideraciones sobre la noción del tiempo de estos grupos que han sobrevivido a la guerra en los territorios que han habitado históricamente, como es el caso de los campesinos de la Isla de Papayal.
En primer lugar, si se trata de describir la densidad de la experiencia del tiempo de aquellos que quedan vivos después de una guerra, es fundamental caracterizar dicha experiencia como la de los sobrevivientes de una catástrofe (Scott, 2014). En este tipo de percepción temporal, las personas consideran que se encuentran atrapadas en el presente. Un presente que ha perdido significado, roto, que imposibilita ver algún horizonte, pues creen estar viviendo entre las ruinas. El presente se encuentra habitado por el pasado. Un pasado que, a su vez, tiene una sola configuración: el antes y el después de la catástrofe. Se trata, en último término, del tiempo de la tragedia, que, como Scott anota, citando a Hamlet, está descoyuntado, dislocado. Es el tiempo de La mala hora. Es el tiempo de La hojarasca. En palabras de García Marquez (2002):
Hace diez años, cuando sobrevino la ruina, el esfuerzo colectivo de quienes aspiraban a recuperarse habría sido suficiente para la reconstrucción. Habría bastado con salir a los campos estragados por la compañía bananera; limpiarlos de maleza y comenzar otra vez por el principio. Pero a la hojarasca la habían enseñado a ser impaciente; a no creer en el pasado ni en el futuro. Le habían enseñado a creer en el momento actual y a saciar en él la voracidad de sus apetitos. Poco tiempo se necesitó́ para que nos diéramos cuenta de que la hojarasca se había ido y de que sin ella era imposible la reconstrucción. Todo lo había traido la hojarasca y todo se lo había llevado. Después de ella solo quedaba un domingo en los escombros de un pueblo, y el eterno trapisondista electoral en la última noche de Macondo, poniendo en la plaza pública cuatro damajuanas de aguardiente a disposición de la policía y el resguardo.
Ahora bien, a pesar de que los sobrevivientes de la guerra se encuentran condicionados por esta percepción de estar viviendo en el tiempo de las secuelas de la catástrofe, no todos se ven afectados de igual forma por dicho condicionamiento. Considero, tal y como lo ha señalado Scott, que es fundamental observar en detalle a las distintas generaciones de memoria20 que habitan el presente en la Isla de Papayal. Mi observación me llevó a concluir que para la segunda y tercera generación –los hijos y nietos–, las fuerzas vecinales, la reciprocidad, se han venido desvaneciendo y, quizás, se han extinguido, es decir, se rompieron con la violencia y las desterraron todos los que se han beneficiado de dicha ruptura. Para estas generaciones, los buenos tiempos no existen. No hay más que un mundo en ruinas. Por eso, como en La hojarasca, el presente es un momento propicio para “saciar en él la voracidad de sus apetitos” (García Márquez, 2002). Para la segunda y tercera generación la venganza, la idea de usar la violencia para imponer los propios deseos sobre los de los demás, la idea de abandonarlo todo, es una idea cotidiana. Para estas generaciones los “buenos tiempos” de los abuelos, en los que las relaciones eran gobernadas por la obligación moral de la reciprocidad, no son más que un encantamiento de los mayores con el pasado frente a la ruina del presente y el desencantamiento del futuro. No son más que la nostalgia viva en el cuerpo de los viejos que se acercan al final de sus días.
Pero para estos, para los viejos, la pervivencia de las fuerzas vecinales y la obligación moral de reciprocidad no es simplemente un embeleco nostálgico. Aunque también se sienten atrapados en este presente en ruinas, la primera generación concibe que la única salida a los tiempos de la tragedia es el retorno de la justicia. Viviendo en una suerte de tiempo mesiánico21, la primera generación considera que la condición de posibilidad para la recomposición de las relaciones sociales en la isla es la llegada de un “nuevo tiempo”, que restablezca las simetrías entre los seres que la han habitado. Simetrías que la violencia y los que se han beneficiado de ella alteraron. Por supuesto, muchos de los viejos han perdido la esperanza en ese nuevo tiempo. Otros se encuentran ya cansados de empeñar los últimos años de su vida en la espera de su llegada. Pero otros, perciben que la catástrofe que sobrevino en el pueblo de Buenos Aires, es decir, la usurpación de las relaciones de reciprocidad entre los humanos y la isla, ha puesto a su gente en un momento privilegiado, excepcional, único, pues la ha ubicado en el centro del mundo, para que este sea testigo de un acontecimiento que parece imposible: la derrota de los usurpadores, el tiempo de la gloria.
Y es precisamente a este tiempo, al tiempo de la gloria, hacia el cual quisiera referir una segunda consideración de cierre. Se trata de un tiempo sagrado, que no puede ser dimensionado por el tiempo homogéneo de la nación secular, el cual promueve la cuantificación del éxito de la paz en dinero, en términos del paradigma de la reconstrucción económica. Cuando un grupo humano no tiene dinero, como es el caso de los campesinos de Asocab, construye su experiencia del tiempo de la paz de una manera diferente, como fue el caso del significado que estos campesinos construyeron en 2008 sobre la inundación de los cultivos de palma africana que se sembraron en la Hacienda Las Pavas, después del despojo agenciado por los paramilitares.
Para este grupo de campesinos la inundación, por ser inconmensurable e impredecible, se constituyó́ en una marca indeleble del tiempo sagrado, del tiempo de Dios. Y es en esa marca sagrada donde el tiempo de los campesinos difiere del tiempo que los empresarios palmeros y la nación han imaginado para la Isla de Papayal. Para estos últimos, la inundación puede ser perfectamente medida y cuantificable: número de meses que duró, extensión del área cultivada que se inundó́, número de plantas que se perdieron, daño emergente y lucro cesante calculados monetariamente.
De manera diferente, para los campesinos la inundación irrumpió́ en su tiempo para demarcar el arribo de una fuerza que no tiene como ser cuantificada, una fuerza ilimitada que encarna la justicia. Se trata de una potencia mágica22, que los creyentes le otorgan a aquel que es digno de su confianza, para establecer una relación de fidelidad. Se trata, en fin, de una fuerza moral que reposa en la memoria viva de los pueblos sometidos a las guerras de exterminio. En este caso, el colectivo de Asocab se negaba entregarle su potencia mágica, su confianza, su crédito a la empresa palmera y al tiempo homogéneo de la nación. Prefirió́ guardarla y entregarla en oración a Dios, a quien se agradecía por haber enviado la creciente como signo de la llegada del tiempo de la justicia. Era Dios, y solo Dios, quien se encontraba investido de legitimidad para gobernar la vida de la isla; una manera muy concreta de negar dicha legitimidad a los empresarios palmeros y al Estado, que promocionaba una política de paz a partir de la reconstrucción económica basada en la expansión agroindustrial del cultivo de palma africana.
Los planteamientos que aquí he desarrollado me llevan a realizar una consideración final en relación con los procesos de paz que siguen el paradigma de posguerra de la reconstrucción económica. Basado en el caso que he analizado, se puede afirmar que estos procesos suponen la legitimidad del Estado. Borrando el tiempo denso y heterogéneo de los sobrevivientes de la guerra, suponen el tiempo homogéneo y vacío de la nación. Esta operación de abstracción política, en que se supone que los sobrevivientes comparten el tiempo del Estado y la nación, es lo que hace posible desatender una cuestión fundamental: la de la paz como un pacto entre grupos heterogéneos de la sociedad. ¿No deberían los procesos de paz, desde la clásica fórmula hobbesiana, comprender un acto formal en que los sobrevivientes de la guerra confirman la confianza en la entidad que los va a gobernar hacia el futuro? Puesto de otra manera, ¿no es el paradigma de paz basado en la reconstrucción económica un desconocimiento de las fuerzas sociales de los grupos humanos que sobreviven a la guerra?
Considero que estas preguntas son relevantes, pues quienes diseñan las políticas públicas de construcción de paz simplifican al máximo el proceso cultural complejo que acontece en los períodos de reconfiguración del orden en los espacios donde ha acaecido la guerra; y que un nuevo canon -también simplificador- los ha denominado justicia transicional23. Los análisis de Giorgio Agamben (2006) sobre las instituciones jurídicas arcaicas que regulaban la guerra y la paz, así como los resultados de investigación del caso que aquí he presentado, podrían contribuir a recobrar una mirada dispuesta a comprender la complejidad cultural de los procesos de construcción de paz en la pequeña escala, evidenciado un punto central: los grupos humanos poseen unas fuerzas sociales, como colectivo, que siempre conservan y que aparecen en las relaciones políticas que establecen con otros grupos humanos. Estas fuerzas sociales fueron descritas arriba como una potencia mágica, y han sido tenidas en cuenta en trabajos canónicos de teoría política y jurídica, como El Leviatán de Hobbes (1651), en el que los ciudadanos depositan esas fuerzas sociales en un dios secular que protegerá su vida y bienes a cambio de obediencia a sus normas24. Lo que estas investigaciones concluyen es que sin una integración que respete la concepción y experiencia del tiempo de los sobrevivientes de la guerra, en la que tiene un lugar privilegiado la memoria de lo que he llamado fuerzas vecinales, estos negarán su crédito al agente que promueve la integración. Incluso, resignificarán las políticas de paz como un despojo ilegítimo de dichas fuerzas, negándole cualquier tipo de confianza a las instituciones que promueven la paz, pues estas, en último término, son resignificadas como mecanismos que consolidan el exterminio.
BIBLIOGRAFÍA
Agamben, G. (2006). El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Trotta.
Anderson, B. (1983). Imagined communities. Reflections on the origins and spread of nationalism. Verso.
Aranguren, M. (2001). Mi confesión: Carlos Castaño revela sus secretos. Oveja Negra.
Bauman, Z. (2006). Ética posmoderna. Siglo XXI Editores.
Benjamin, W. (2012). Sobre el concepto de historia. En Obras Libro I (vol. 2). Abada.
Chatterjee, P. (2008). La nación en tiempo heterogéneo. Siglo XXI Editores.
Chatterjee, P. (2011). Lineages of political society. Columbia University Press.
Das, V., y Poole, D. (2004). State and its margins. Comparative ethnographies. En Anthropology in the margins of the state (pp. 3-34). School of American Research Press.
De L’estoile, B., Neiburg, F., y Sigaud, L. M. (2005). Empires, nations, and natives: Anthropology and state-making. Duke University Press.
Elías, N. (2015). Sobre el tiempo. Fondo de Cultura Económica.
Equipo Nizkor. (2000). El Batallón Nariño del ejército y grupos paramilitares actúan conjuntamente y cobran impuestos por la producción de coca y por la venta de productos químicos. Derechos.org. Recuperado desde http://www.derechos.org/nizkor/colombia/doc/narino.html
Feierstein, D. (2011). El genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina. Fondo de Cultura Económica.
García Arboleda, J. F. (2019). El exterminio de la Isla de Papayal. Etnografías sobre el Estado y la construcción de paz en Colombia. Pontificia Universidad Javeriana.
García Márquez, G. (2002). La hojarasca. Random House.
Hinton, A. L. (2010). Transitional Justice. Global mechanisms and local realities after genocide and mass violence. Rutgers University Press.
Jaramillo, P. (2014). Etnicidad y victimización. Genealogías de la violencia y la indigenidad en el norte de Colombia. Ediciones Uniandes.
Lizarralde, R. D. (2005). Clausura XXXIII Congreso Nacional de Cultivadores de Palma de Aceite. Revista Palmas, (26).
Marshall, G. (1947). The Marshall Plan Speak. Recuperado desde https://en.wikisource.org/wiki/The_Marshall_Plan_Speech
Revista Semana. (2005). Habla Vicente Castaño. Revista Semana. https://www.semana.com/portada/articulo/habla-vicente-castano/72964-3.
Ronderos, M. T. (2014). Guerras recicladas: una historia periodística del paramilitarismo en Colombia. Penguin Random House.
Sahlins, M. (1972). Stone Age Economics. Aldine-Atherton Inc.
Scott, D. (2014). Omens of adversity. Tragedy, Time, Memory, Justice. Duke University Press.
Taussig, M. (1992). The Nervous System. Routledge.
Taussig, M. (1997). The magic of the State. Routledge.
Taussig, M. (1999). Defacement: Public secrecy and the labor of the negative. Stanford University Press.
Uribe, Á. (2005). Palabras de clausura XXXIII Congreso Nacional de Cultivadores de Palma de Aceite. Revista Palmas, (26).
Verdad Abierta. (2010). Alfonso López Cossio y el pacto de ‘Barranco de Loba’. VerdadAbierta.com. Recuperado desde https://verdadabierta.com/alfonso-lopez-cossio-y-el-pacto-de-barranco-de-loba/
Weber, M. (2002). Economía y sociedad. Esbozo de sociología compren. Fondo de Cultura Económica.
17 El caso lo he estudiado a profundidad en el libro El exterminio de la Isla de Papayal. Etnografías sobre el Estado y la construcción de paz en Colombia. (2019). Editorial Pontificia Universidad Javeriana. De ahí se extraen los principales argumentos de este capítulo.
18 Es preciso aclarar que Heriberto Urrego Castañeda fue elegido para el período 2003-2005 y que, debido a la demanda de las elecciones, solo comenzó a ejercer en propiedad a partir del 2005.
19 Sobre la idea de pensar el cultivo agroindustrial como un modelo de paz y desarrollo a nivel nacional y global, es importante retomar el discurso del presidente de la República en Cartagena, el 9 de marzo de 2005, durante el acto de clausura del XXXIII Congreso Nacional de Cultivadores de Palma de Aceite:
En el año 2001, buscando la candidatura a la presidencia, me reuní ampliamente con ustedes en Santa Marta, y examinamos allí un plan que debería poner en marcha el siguiente gobierno para contribuir con el gremio. Cuando yo hago el recuento de las decisiones tomadas por este gobierno, creo que les hemos cumplido y que hemos ido más allá de lo que vimos en aquella reunión de Santa Marta. […] Uno no puede ser iluso, pero tampoco puede desconocer oportunidades. Si hay un sector que tiene oportunidades, ese es el de ustedes. Pero hay que inyectarse de optimismo y de ganas. ¿Cómo le parece? ¿Nos vamos a morir de miedo en un país que puede terminar este año con 280 000 hectáreas de palma africana y que tiene la posibilidad de tener 3,5 millones? No. ¡Echemos para adelante! (Uribe, 2005)
Contagiado del espíritu de emprendimiento del presidente, uno de los líderes gremiales, Rubén Darío Lizarralde, intervino:
Creo, señor presidente, que el sector privado y el gobierno nos tenemos que sentar a construir ese negocio, y hacerlo sobre la base de la reivindicación social que usted ha propuesto, porque definitivamente este país no puede esperar más. Este país no puede seguir parado encima de un tesoro. Un tesoro que tiene que explotar, que tiene todas las posibilidades de explotar y que en este momento tiene la voluntad de un presidente para que se explote. Si nosotros perdemos esta oportunidad, es como si también perdiéramos la oportunidad de la paz, porque es sobre esta base que vamos a conseguir no solamente el desarrollo, sino también la paz, y consiguiendo la paz vamos a conseguir el desarrollo. (Lizarralde, 2005)
20 Lo que me interesa de las generaciones (principalmente Karl Manheim y Maurice Halbwachs) es que, como instituciones sociales de la experiencia temporal, incorporan marcos de recuerdos sucesivos y superpuestos, formas intelectuales y afectivas sucesivas para asimilar o incorporar el pasado en el presente. (Scott, 2014, traducción propia)
21 Hago referencia a la experiencia del tiempo descrita por Walter Benjamin (2012) en sus reflexiones Sobre el concepto de historia, donde diferencia la forma en que la tradición historiográfica concibe el tiempo como un continuo avance del progreso y la civilización, y la forma en que acontece ese presente para las víctimas que quedan fuera de dicho tiempo.
Intentar arrancar de nuevo la tradición al conformismo que siempre se halla a punto de avasallarla. El Mesías no viene solamente como el redentor: viene como vencedor del Anticristo. El don de encender la chispa de la esperanza solo es inherente al historiógrafo que esté convencido de que ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si es que este vence. Y ese enemigo no ha cesado de vencer. (Benjamin, 2012)
El tiempo mesiánico es correlativo al tiempo de la catástrofe, entendida esta como un periodo en donde el anticristo, el usurpador, ha ascendido al poder. La catástrofe política es, para Benjamin, un tiempo fecundo, pues aviva el clamor por la expulsión del usurpador. El punto ha sido desarrollado de manera profusa por David Scott (2014), quien sostiene que el despliegue de esta concepción del tiempo del pensador alemán está relacionado con su experiencia concreta, cuando el gobierno nazi firmó el acuerdo de no agresión de 1939 con el gobierno de Stalin.
22 La cuestión ha sido desarrollada a profundidad por Giorgio Agamben (2006) en su comentario a la Carta a los Romanos de Pablo de Tarso. En este trabajo el filósofo italiano revisa las investigaciones en lingüística de Emile Benveniste. En concreto, se detiene en el análisis que el lingüista francés realiza sobre una institución indoeuropea que los griegos denominaban pistis y los latinos fides. Se trataba de un acto, una práctica ritualizada, en la que religión, política y derecho se encontraban profundamente imbricados. En este acto de fe un sujeto le entrega a otro un algo (su crédito, su confianza), que deposita como testimonio para que ese otro, a su vez, confíe en el sujeto que entrega su fe, es decir, como testimonio de una relación de fidelidad. Siguiendo a Benveniste, Agamben señala que, en el ámbito cristiano en el que se escribe la Carta a los Romanos, ese algo que se deposita es el *kred, una potencia mágica que se le entrega a un ser en el que se confía y del cual se espera protección. A partir de esta investigación, Agamben afirma que la institución romana Deditio in fidem es del mismo tipo del acto de fe. Es sabido que, en la antigüedad, después de vencer y destruir a la ciudad enemiga, sus habitantes eran asesinados o reducidos a esclavitud. Pero también los habitantes de la ciudad arrasada podían recurrir a la Deditio in fidem. Mediante unos solemnes juramentos, los sobrevivientes del pueblo arrasado le ofrecían su fe al vencedor, quien, en contraprestación, les ofrecía su confianza, su protección y la garantía de una libertad condicionada a sus mandatos (Agamben, 2006).
23 Sobre el surgimiento de dicho paradigma se ha dicho que se trata de un campo constituido recientemente, en el transcurso de las últimas tres décadas, en medio del fin de la Guerra Fría y la euforia por la consolidación del “nuevo orden mundial” que se configuró tras la caída del muro de Berlín. Precisamente, gracias a este contexto de surgimiento es que la justicia transicional, como paradigma epistemológico para el tránsito de un pasado de guerra a un futuro de paz, excluye las cuestiones de bienestar económico, pues se sobreentiende que ese futuro se construye adoptando las políticas de un mercado liberal, en lo que se conoce como el consenso de Washington. Las discusiones del campo de la justicia transicional se concentran en otros puntos, en lo que se denominan sus objetos típicos, es decir, las instituciones encaminadas a garantizar los derechos de las víctimas a la verdad, la justicia y la reparación, tales como comisiones de verdad, tribunales de juzgamiento de crímenes masivos y leyes de reparación que se han establecido en países de África, Latinoamérica y Europa oriental (Hinton, 2010).
24 Un análisis sobre la forma en que aparece esta cuestión en El Leviatán de Hobbes (1651) está desarrollado con detalle en Sahlins (1972). El punto ha sido profundizado en las investigaciones de Michael Taussig (1992, 1997, 1999), quien plantea que esas fuerzas que entregan los grupos humanos al Estado es lo que constituye, incluso en los Estados contemporáneos, lo que el denomina la magia del Estado. Una magia que le permite al Estado secular administrar el terror en la sociedad, de tal suerte que se convierte en el agente que, simultáneamente, lo produce y lo racionaliza. Al respecto revisar Taussig (1992, 1997, 1999).