Teología con alma latina

No era la primera vez que alguien llamaba la atención a esto. El mismo año del congreso en Montevideo, el argentino Julio Navarro Monzó recomendó a los protestantes evitar ser una copia de las instituciones religiosas anglosajonas y alemanas que promovieron la reforma del siglo XVI. Para él, eso sería “un error tan enorme”, como cuando las nacientes repúblicas latinoamericanas copiaron las instituciones políticas europeas “sin haber pasado por las experiencias históricas” que cristalizaron esas formas de gobierno en Europa. Navarro Monzó decía que se debía promover una nueva reforma, ya que “la reforma es un espíritu, un movimiento, mientras que el protestantismo es una organización. La reforma, el espíritu de la reforma, es algo eterno. El protestantismo es algo temporal”.63

Será una nueva reforma, la reforma del siglo XX. Será la síntesis de los esfuerzos de los latinos y los anglosajones, de los germanos y los eslavos, de los occidentales y tal vez también los orientales, para encontrar la solución a los problemas morales y espirituales del mundo moderno, los problemas que la ciencia levanta en conflicto con las teologías tradicionales, los problemas que han surgido por el industrialismo y el despertar gradual de las clases trabajadoras, los problemas causados por la aproximación de razas diferentes, el ajuste de sus relaciones económicas y la necesidad de establecer relaciones amistosas entre ellas.64

Báez Camargo también mencionó al “escolasticismo romanista” como causa del rechazo a los evangélicos, principalmente por las clases educadas. “Las librerías se prestan a vender obras budistas, mahometanas, teosóficas, espiritistas, ocultistas, pornográficas, radicales en muchos sentidos, incrédulas y ateas, menos protestantes”. Esto lo llevó a preguntarse: “¿Será que nuestro protestantismo no se adapta al temperamento de estos pueblos, no satisface sus aspiraciones religiosas, no llena sus necesidades espirituales, en una palabra, no arraiga, no prende, no se identifica?”. Su conclusión fue que “no hemos podido vincularnos con nuestros pueblos. Le somos extraños a nuestra raza”.65 Es interesante este cambio de perspectiva. En lugar de buscar las causas en elementos externos, Báez Camargo propuso una mirada hacia el interior del movimiento protestante y buscar una revalorización y reorganización de él.

Urge desde luego un examen cuidadoso de nuestro protestantismo; una revisión de nuestro modo de presentar el mensaje, nuestra organización, nuestras formas de culto; nuestros métodos de trabajo; nuestra actitud hacia los anhelos sociales de nuestros pueblos; nuestros elementos y nuestras fisonomías.

Nuestro protestantismo no tiene raigambres ni relación con las tradiciones espirituales de la raza… es de lamentarse que en nuestra reacción contra el catolicismo, hayamos ido hasta el extremo de desechar cuanto hay de cristiano, por lo mismo de glorioso, en la experiencia religiosa de nuestra raza.66

Báez Camargo propuso “latinizar” el protestantismo en busca de una reforma religiosa, contrastándola con una invasión religiosa. Vio el hecho de que el congreso en La Habana fue dirigido y organizado por latinoamericanos como un paso positivo en esa dirección, y al mismo tiempo estaba consciente de que “la gran empresa de asimilarnos mejor el protestantismo no es obra de un momento ni cosa de violencias y apresuramientos.”67

Lamentablemente en La Habana se perdió una oportunidad de “latinizar” el mensaje cuando se adoptó la declaración del Congreso Internacional Misionero llevado a cabo en Jerusalén un año antes.68 No es que esa declaración tuviera errores doctrinales. El problema es que se sentó un precedente difícil de romper. Los intentos iniciales en Panamá y Montevideo de definir un mensaje que tuviera en cuenta el contexto se dejaron a un lado en La Habana. Las discusiones se centraron más en estrategia que en contenido. Pero estas observaciones, tanto las de Inman, Navarro Monzó y Báez Camargo, nos dan una idea de las luchas que los evangélicos tenían para definir su identidad y su misión. Éstas se pueden extrapolar al pensamiento teológico de las iglesias latinoamericanas hasta ese momento. Lo que había era repetición de lo que llegó, aunque algunos evangélicos iban por el camino de pensar su fe en su contexto mientras trataban de balancear las presiones externas. Sobresalen, entre otros, el uruguayo Eduardo Monteverde, quien presidió el congreso en Panamá 1916; el brasileño Erasmo Braga, elegido como presidente del congreso en Montevideo en 1925 y uno de los presidentes honorarios del congreso en La Habana 1929; el mexicano Gonzalo Báez Camargo, presidente del congreso en La Habana; el escritor y periodista mexicano Alberto Rembao, editor de La Nueva Democracia por varios años, y el brasileño Julio Navarro Monzó, quien ejerció una labor importante con la Asociación Cristiana de Jóvenes en el Cono Sur.

Otras tendencias teológicas al comienzo del siglo XX

La posición de Panamá y los subsiguientes congresos no era compartida por todas las agencias misioneras presentes en el territorio latinoamericano. Por ejemplo, el boletín de la Misión Centroamericana (CAM) de enero de 1916 decía:

Nos alegramos al conocer que nuestros misioneros piensan lo mismo en oponerse al Congreso propuesto que espera reunirse el próximo mes en Panamá. Estando convencidos de que es un engaño y una trama y no para la gloria del Señor, podemos no tener nada que ver con él. Esto comenzó teniendo compañerismo con Roma, pero ella siendo tan mundanamente sabia para no tener ninguna parte en un congreso que ella no inauguró y controló, lo ha repudiado completamente. Siendo que esta cosa ha surgido con el propósito jurado de tener compañerismo con Roma, y por eso ha fallado, ¿por qué no cancelarlo de una vez por todas?69

CAM era una de varias agencias misioneras que llegaron a América Latina en el siglo XIX con propósitos evangelísticos. En 1890, Cyrus Ingerson Scofield, más conocido por ser el autor de las notas en la Biblia anotada de Scofield,70 fundó CAM con el propósito de “predicar el evangelio a toda criatura en Centroamérica”.71 Previamente Scofield había adoptado como su marco teológico y hermenéutico el sistema dispensacionalista desarrollado en Irlanda principalmente por John Nelson Darby (1800–1892) en la primera mitad del siglo XIX como respuesta a la falta de autenticidad que él veía en la iglesia anglicana. Darby mismo se había encargado de enseñar su esquema doctrinal en los Estados Unidos, país que visitó frecuentemente y donde mucha gente de todas las denominaciones aceptó su propuesta. Hay que aclarar que cuando Darby llegó a los Estados Unidos ya había en ese país sistemas similares al suyo desarrollados independientemente por pastores como James Inglis y William Miller.72 Estados Unidos había experimentado una guerra civil y esos esquemas ayudaron a que la gente viera los sucesos históricos como cumplimientos proféticos. También, la distribución y aceptación del esquema de Darby coincidió con las discusiones teológicas e ideológicas que produjeron el fundamentalismo protestante en los Estados Unidos.

Scofield no fue el único líder eclesiástico norteamericano que adoptó el dispensacionalismo premilenialista. Hubo también un buen número de hombres influyentes que lo aceptaron, completamente o con algunas modificaciones. Por ejemplo, el bautista Adoniram J. Gordon, fundador de la Escuela de Entrenamiento Misionero de Boston (Gordon College and Seminary) y editor principal del periódico Watchword; los presbiterianos Arthur T. Pierson y James H. Brookes, un graduado del Seminario de Princeton y editor del periódico The Truth; el metodista William Blackstone, fundador y primer decano del Instituto Bíblico de Los Ángeles, más conocido como la Universidad Biola, y fundador de la Misión Hebrea en Chicago; William J. Erdman, pastor de la iglesia Moody en Chicago, y uno de los fundadores del Seminario Moody; el evangelista Dwight L. Moody, uno de los fundadores del Seminario Teológico de Dallas, y el fundador de la Alianza Cristiana y Misionera Albert B. Simpson, entre otros.

Los elementos claves del dispensacionalismo de Darby incluían:

La historia se divide en siete periodos llamados dispensaciones: inocencia (de la creación hasta la expulsión del Edén), consciencia (hasta el diluvio), gobierno humano (hasta el llamado a Abraham), promesa (hasta el pacto sinaítico), ley (hasta la muerte de Cristo), gracia (desde el Pentecostés hasta la segunda venida de Cristo), reino (hasta el juicio final).

Dicotomía literal entre la iglesia e Israel. Israel y la iglesia son dos realidades que deben separarse completamente. Uno ingresa a Israel por el nacimiento natural, a la iglesia por el nacimiento espiritual. Cada uno tiene promesas y profecías que se deben mantener separadas. En el futuro milenio, la iglesia reinará como “la esposa del Cordero” mientras Israel será restaurado a su tierra ancestral y heredará el reino terrenal pronosticado por los profetas.

Una distinción de la verdadera iglesia en contraste con la iglesia universal. “La iglesia verdadera no puede identificarse con ninguna de las denominaciones grandes, que están llenas de herejías, sino que puede conformarse únicamente de cristianos individuales que esperan ser salvados de la destrucción que viene”.73

Una hermenéutica literal aplicada a la Biblia especialmente los pasajes proféticos relacionados a la segunda venida de Cristo, la emigración de los judíos a su territorio original, el rapto secreto, la gran tribulación, el milenio y el destino final. Claro que ésta no fue aplicada a todos los géneros literarios, por ejemplo, el Cantar de los Cantares se interpreta como una alegoría de Cristo y la iglesia.

Un entendimiento del reino como una realidad pospuesta, enteramente futura y principalmente judía. Esperanza en una restauración literal del estado de Israel a su territorio prometido. En su primera venida, Jesús quería establecer un reino literal, físico y teocrático pero no lo logró porque los judíos lo rechazaron. Así que, cuando regrese otra vez, Jesús establecerá su reino con los 144 000 judíos que sobrevivan a la tribulación.

Una visión restringida de la iglesia. “La verdadera iglesia nunca puede ser una organización sino que debe permanecer como una comunión espiritual de cristianos individuales”.74 Este nuevo cuerpo espiritual, la iglesia, fue desconocida por los profetas del Antiguo Testamento y se le denomina un “misterio” en el Nuevo Testamento.

Un énfasis urgente en prepararse para un rapto secreto de la verdadera iglesia que precede a los siete años de tribulación. Dios abrió el día del Pentecostés un paréntesis salvífico que se cerrará con el rapto.

Una segunda oportunidad, durante el milenio, para que los judíos reciban el reino de Jesucristo. Israel aceptará a Jesús como el Mesías y se completará la salvación de los judíos.

Un milenio literal en Jerusalén con el propósito de cumplir literalmente las promesas hechas a Israel y que aún no se han cumplido.

Una distinción entre ley y gracia. Las expectativas de Dios para la Iglesia son diferentes de las expectativas para con Israel y por lo tanto el tratamiento para cada grupo es diferente. La ley era la base del “evangelio del reino” para Israel y la gracia para el “evangelio de la gracia” para la iglesia.

Categorización de la Escritura. Las Escrituras que se aplican a la iglesia son únicamente las cartas paulinas y algunos pasajes de las otras cartas. El resto de la Biblia es para Israel. Ningún pasaje de la Biblia se aplica a más de una dispensación. Solamente los textos dirigidos a los nacidos espiritualmente se aplican a la iglesia. Los demás son para Israel.75

El sistema dispensacionalista premilenialista fue de suma importancia para el desarrollo de la teología evangélica en América Latina. La mayoría de misioneros enviados por las llamadas “misiones de fe” a finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX habían sido instruidos en él y lo transmitieron a los convertidos en el campo misionero.76 Para mediados del siglo XX, con algunas variaciones y adaptaciones minúsculas, el dispensacionalismo llegó a ser la ortodoxia de la mayoría. Incluso casi todas las denominaciones pentecostales adoptaron mucho de su contenido.

El dispensacionalismo trajo a América Latina varios aspectos positivos que ayudaron a definir la identidad evangélica en el continente. Entre estos, un concepto alto de la inspiración de la Biblia, un énfasis en la conversión personal acompañado de una ética individual y un sentido de inminencia y urgencia para la evangelización mundial atizado por la creencia en el pronto retorno personal de Jesús. La guerra de Estados Unidos contra México y la primera guerra mundial echaron leña al fuego escatológico haciendo más urgente la tarea evangelística, ya que se esperaba el regreso del Señor en cualquier momento. También se enfatizó, más que en el CCLA, la participación de todos los creyentes en la misión, o para utilizar la jerga reformada, el sacerdocio de todos los creyentes. CAM y la mayoría de las misiones tenían desde sus comienzos obreros locales que recién se habían convertido. Lo único que necesitaban era la Biblia y nada más.

Por otro lado, y en contraste con el esquema doctrinal de Panamá y los congresos que siguieron, el dispensacionalismo no traía interés en lo social. En los documentos de las misiones (CAM, por ejemplo), está ausente el análisis social, político y económico de los congresos del CCLA, mientras que abundan las descripciones de la condición espiritual. Por supuesto que hubo escuelas, clínicas y orfanatos comenzados y administrados por los misioneros. Solamente que, en palabras de Cameron Towsend desde Guatemala, “tenemos unas pocas escuelas y realizamos algo de trabajo médico y algunos de nosotros queremos desarrollar más estas áreas, pero ellas siempre son y serán solamente siervas de la obra evangelística”.77 La supremacía de la evangelización, entendida como la predicación oral del mensaje dispensacionalista con una invitación a aceptar personalmente a Jesús, era parte integral de la práctica misionera. El conflicto entre la evangelización y el ministerio social tuvo un papel preponderante en la aplicación del mensaje en esos primeros años.

También la actitud frente a la iglesia predominante era de confrontación directa. Los misioneros y los convertidos estaban convencidos de que el catolicismo no había traído el verdadero evangelio y que, por lo tanto, ellos tenían la responsabilidad de hacerlo. En palabras de Scofield: “Los creyentes que conocen solamente al catolicismo en los Estados Unidos no tienen ni idea de qué tan pervertido e idolátrico es en la América hispana”.78

En América Latina el dispensacionalismo inhibió el desarrollo de una teología contextual, ya que era un sistema cerrado. Había poca o ninguna posibilidad de cambiarlo o adaptarlo. Esto mantuvo a la mayoría de las iglesias y denominaciones que comenzaron en esos años, con poco o nada de interés en producir una respuesta bíblica y teológica diferente a la recibida. Era importante entender los esquemas escatológicos, las diferencias entre la iglesia e Israel, creer en un rapto secreto de los creyentes y en un milenio literal. ¿Qué más faltaba?

Lo que se ve en las primeras tres décadas del siglo XX es que el modelo propuesto por el CCLA en sus congresos fue eclipsado rápidamente por el ímpetu y la mayoría numérica de los que siguieron el modelo dispensacionalista. A esto hay que añadir el hecho de que, desde comienzos del siglo, 1909 para ser más exactos, hubo en varios países una creciente representación pentecostal tanto nativa como extranjera.79 Muy pronto el CCLA y su propuesta llegó a ser minoritaria y dejó de ser representativa del protestantismo latinoamericano. Revoluciones internas, la Segunda Guerra Mundial y el establecimiento del Estado israelita en 1948 dieron el espaldarazo definitivo que parecía autenticar las propuestas dispensacionalistas. Creció el sentido de urgencia y se intensificó la esperanza escatológica del rapto y del retorno inmediato de Jesucristo.

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3 John A. Mackay, Latin America and Revolution I: The New Mood in Society and Culture, The Christian Century, 17 Nov. 1965, p. 1409.

4 Juan Navarro Monzó, The religious problem in Latin American culture, South American Federation of Young Men Christian Association, Montevideo, 1925, p. 11.

5 James H. McLean, “Theology and citizenship in Latin America: An appraisal”, Theology Today 2, 2, 1945, p. 223.

6 Gonzalo Báez Camargo, The Earliest Protestant Missionary Venture in Latin America, church history 21, 2, 1952, pp. 135–145. Thomas S. Goslin, “La tradición reformada en los comienzos de la obra evangélica latinoamericana”, Cuadernos Teológicos 18–19, 1956, pp. 100–105. Carlos Mondragón, “Protestantes y protestantismo en América Latina: Reflexión en torno a la variedad de experiencias en su introducción”, Revista Electrónica Espacio de Diálogo, FTL, 2, 2005, http://www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/ftl/.

7 Christian Lalive D’Épinay, Les protestantismes latino-américains: Un modèle typologique, Arch. Sociol. Des Rel., 30, 1970, pp. 33–57.

8 Carlos Mondragón demuestra la presencia endógena de la disensión religiosa temprana como elemento de contacto para los misioneros extranjeros. Ibíd., 13. En contraste, Lalive D’Épinay argumenta que la presencia protestante en América Latina fue “labor exclusiva de extranjeros apoyados por organizaciones extranjeras”. “Toward a typology of Latin American Protestantism”, The Review of Religious Research, 10, 1, 1968, p. 7.

9 Samuel Escobar, “¿Somos fundamentalistas?” Pensamiento Cristiano 13, 1966, pp. 88–96. Samuel Escobar, “¿Qué significa ser evangélico hoy?” Revista Misión 1, 1982: 14–18, pp. 35–39.

10 Oscar A. Campos R., “La misión de la iglesia y el reino de Dios en el evangelicalismo tradicional”, Kairós 21, 1997, p. 53.

11 Juan Sepúlveda ubica en 1902 el comienzo del movimiento pentecostal en Chile. Religious practices and developments: The case of chilean pentecostalism.

12 CCLA, Committee of Cooperation in Latin America, Christian Work in Latin America: Survey and occupation, message and method, Education, vols. 1, 3, New York: The Missionary Education Movement of the United States and Canada, 1917; CCLA, Committee of Cooperation in Latin America, Christian Work in Latin America: Literature, Women’s Work, the Church in the Field, the Home Base, vol. 2, New York City: The Missionary Education Movement of the United States and Canada, 1917; CCLA, Committee of Cooperation in Latin America, Christian Work in Latin America: Cooperation and the Promotion of Unity, the Training and Efficiency of Missionaries, the Devotional Addresses, the Popular Addresses, vol. 3, New York City: Missionary Education Movement of the United States and Canada, 1917.

13 No pretendo negar que hubo también razones ideológicas, aunque vale la pena reconocer que los actores principales en Panamá no estaban conscientes de ellas. El análisis de las ideologías detrás del congreso es más bien reciente. Para esto, ver el trabajo de Arturo Piedra, Evangelización protestante en América Latina. Análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante 1830–1960, vol. 1, San José: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2005; Arturo Piedra, Evangelización protestante en América Latina. Análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante, vol. 2, Quito: CLAI, 2005.

14 Committee of Cooperation in Latin America, Christian Work in Latin America: Survey and Occupation, Message and Method, Education, vol. 1, p.136.

15 Ibíd., pp. 79 ss., 192.

16 Ibíd., p. 245.

17 Ibíd., p. 130.

18 Ibíd., p. 140.

19 Ibíd., p. 144.

20 Ibíd., p. 16.

21 Robert E. Speer, Missions in South America, New York: The Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church in the USA, 1909; Robert E. Speer, South American Problems, New York: Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1912.

22 Speer, Missions in South America, p. 151.

23 Ibíd., p. 152.

24 Ibíd., p. 153.

25 Ibíd., p. 154.

26 Ibíd.

27 Ibíd., p. 159.

28 American Track Society, Ecumenical Missionary Conference New York, 1900: Report of the Ecumenical Conference on Foreign Missions, Held in Carnigie Hall and Neighboring Churches, April 21 to May 1, vol. 1, New York: American Track Society, 1900, p. 476.

29 Speer, Missions in South America, p. 161.

30 Ibíd.

31 Ibíd., p. 162.

32 Ibíd., p. 163.

33 Ibíd., p. 168.

34 Ibíd., p. 169.

35 Committee of Cooperation in Latin America, Christian Work in Latin America: Cooperation and the Promotion of Unity, The Training and Efficiency of Missionaries, the Devotional Addresses, the Popular Addresses, p. 54.

36 Ibíd.

37 James C. Dekker, “North American Protestant Theology: Impact on Central America”, Evangelical Review of Theology 9, n.° 3, julio, 1985, p. 386.

38 Committee of Cooperation in Latin America, Christian Work in Latin America: Survey and Occupation, Message and Method, Education, vol. 1, pp. 274–82.

39 Ibíd., p. 281.

40 Ibíd., p. 312.

41 Ibíd., p. 313.

42 Ibíd., pp. 283–300.

43 Ibíd., p. 292.

44 Ibíd., p. 294.

45 Ibíd., p. 297.

46 CCLA Committee of Cooperation in Latin America, Regional Conferences in Latin America, New York City: The Missionary Education Movement, 1917, p. 426.

47 Ibíd., p. 101.

48 Robert E. Speer, Samuel G. Inman y Frank K. Sanders, eds., Christian Work in South America: Official Report of the Congress on Christian Work in South America, at Montevideo, Uruguay, Abril, 1925, vol. 1, ed. CCLA, 2 vols., vol. 1: Unoccupied Fields, Indians, Education, Evangelism, Social Movements, Health Industry, New York and Chicago: Fleming H. Revell Company, 1925, p. 350–62.

49 Ibíd., p. 351.

50 Robert E. Speer, Samuel G. Inman y Frank K. Sanders, eds., Christian Work in South America: Official Report of the Congress on Christian Work in South America, at Montevideo, Uruguay, April, 1925. vol. 2, ed. CCLA, 2 vols., vol. 2: Church and the Community, Religious Education, Literature, Relations Between Foreign and National Workers, Special Religous Problems, Cooperation and Unity, New York y Chicago: Fleming H. Revell Company, 1925, p. 366.

51 Speer, Inman y Sanders, Christian Work in South America: Official Report of the Congress on Christian Work in South America, at Montevideo, Uruguay, Abril, 1925. vol. 1, p. 353.

52 Speer, Inman y Sanders, Christian Work in South America: Official Report of the Congress on Christian Work in South America, at Montevideo, Uruguay, Abril, 1925. vol. 2, p. 366.

53 Speer, Inman y Sanders, Christian Work in South America: Official Report of the Congress on Christian Work in South America, at Montevideo, Uruguay, Abril, 1925. vol. 1, p. 353.

54 Ibíd., p. 355.

55 Ibíd., p. 356.

56 Ver el informe de la Comisión V. sobre los movimientos sociales, ibíd., pp. 389–494.

57 Ibíd., p. 363.

58 Ibíd., p. 364.

59 Gonzalo Báez-Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispano-América: Resumen e interpretación del Congreso Evangélico Hispano-Americano de La Habana, México: Casa Unida de Publicaciones, 1930, p. 24.

60 Samuel G. Inman, Ventures in Inter-American Friendship, New York: Missionary Movement of the United States and Canada, 1925, p. 6.

61 Speer, Inman, and Sanders, Christian Work in South America: Official Report of the Congress on Christian Work in South America, at Montevideo, Uruguay, Abril, 1925. vol. 2, p. 360.

62 Samuel G. Inman, New Churches in old lands: Thoughts Concerning the Evangelical Movement in Hispanic America, Especially in View of Discussions Related to the Havana Congress, 1929, p. 1.

63 Julio Navarro Monzó, The Religious Problem in Latin American Culture, Montevideo: Young Men’s Christian Association, 1925, p. 56.

64 Ibíd., p. 58.

65 Báez-Camargo, p. 25.

66 Ibíd., p. 27.

67 Ibíd., p. 138.

68 Ibíd., pp. 157–58. Para un análisis de la declaración de Jerusalén y algunos de los problemas relacionados ver James L. Cox, “Jerusalem 1928: Its Message for Today”. Missiology: an International Review 9, n.° 2, abril, 1981, pp. 139–53.

69 CAM, The Central American Bulletin 22, n.° 1, 1916, p. 4.

70 La Biblia anotada por Scofield se considera “la distribuidora más influyente del dispensacionalismo en (Norte) América”. Ernest R. Sandeen, “Toward a Historical Interpretation of the Origins of Fundamentalism”. Church History 36, n.° 1, 1967, p. 68.

71 CAM, “Origen and Purpose of the Mission,” The Central American Bulletin 3, n.° 2, 1897, p. 2.

72 Ver, por ejemplo, Alan Thomas Terlep, “Inventing the Rapture: The Formation of American Dispensationalism, 1850–1875” (disertación doctoral), University of Chicago, 2010.

73 Sandeen, p. 69.

74 Ibíd.

75 Estas características del dispensacionalismo se encuentran en diferentes partes de la Biblia anotada de Scofield. Muchas de ellas fueron revisadas a lo largo del siglo XX.

76 Para un análisis de la relación entre las misiones de fe con el dispensacionalismo y el fundamentalismo norteamericanos, ver Óscar A. Campos R, “La misión de la iglesia y el reino de Dios en el evangelicalismo tradicional”, Kairós 21, n.° 2, julio 1, 1997, pp. 51–70.

77 Citado por Bill Svelmoe, “Evangelism Only? Theory Versus Practice in the Early Faith Missions”, Missiology: an International Review 31, n.° 2, 2003, p. 197.

78 Citado por George Irwin Ferris, Jr., “Protestantism in Nicaragua: Its historical Roots and Influences Affecting its Growth” (disertación doctoral), Temple University, 1981, p. 121.

79 Ver, Luis Orellana, El fuego y la nieve: Historia de movimiento pentecostal en Chile: 1909–1932, Concepción: Centro Evangélico de Estudios Pentecostales CEEP, 2006.