Sociología filosófica

Capítulo 2 Entre sociología y filosofía. La pregunta por lo humano

Este capítulo continúa el argumento programático del anterior y explora en qué medida las relaciones entre la sociología y la filosofía, de las que se nutre el proyecto de la sociología filosófica, nos permiten avanzar en algo nuestro conocimiento sustantivo sobre aquellas dimensiones de lo humano sobre las que se construyen las ideas normativas en la sociedad. El capítulo se estructura de la siguiente manera. Comienzo con una breve historia sobre cómo se ha abordado la pregunta por lo humano durante los últimos cien años (I), para después introducir un conjunto de dimensiones antropológicas que me parecen significativas desde el punto de vista del estudio de los fenómenos normativos en la sociedad (II). La sección final saca algunas conclusiones sobre las orientaciones fundamentales de la sociología filosófica (III).

I.

La pregunta ¿qué es un ser humano? puede rastrearse a los orígenes mismos de la filosofía (Blumenberg 2011; 2015). Su reconstrucción sistemática es, posiblemente, un ejercicio enciclopédico imposible que equivaldría, entre otras cosas, a escribir una historia exhaustiva del conjunto de motivaciones existenciales de individuos, grupos y civilizaciones cuando deciden reflexionar sobre sí mismos como individuos, como colectivos y como especie.

Sin embargo, los últimos cien años marcan un punto de inflexión en la historia de la pregunta por lo humano en las ciencias sociales y humanidades y ello me permite demarcar un período de tiempo a partir del cual esta reconstrucción sí es viable. A contar de ese momento se constituye una incipiente tradición, simultáneamente científica y filosófica, que se planeta explícitamente la pregunta «qué es el ser humano» (Schnädelbach 1984). Dicho de otra forma, es en este período cuando se despliega por primera vez un intento autoconsciente y organizado por comprender la condición humana: se trata de un intento explícito porque aquí la pregunta por lo humano se aborda directamente y no a través de preguntas sobre el arte, la divinidad, la razón, el alma o la libertad. Es también un intento sistemático porque tiene lugar al interior de las tradiciones científicas y filosóficas de la modernidad que, de una forma u otra, entienden que el conocimiento progresa de forma acumulativa de modo que los saberes anteriores, sus aciertos tanto como sus errores, sirven de base para los desarrollos presentes y futuros¹⁴.

En esta sección, mi reconstrucción está organizada cronológicamente en cinco períodos. Para cada uno de esos momentos me concentro en el tipo específico de pregunta por lo humano que, a partir de allí, se instala como estrategia principal tanto en las humanidades como en las ciencias sociales.

1. La antropología filosófica alemana. 1910-1940

Asociada con los nombres de Max Scheler (2009) y Ernst Cassirer (1977), y desarrollada originalmente en la Alemania de inicios del siglo XX, la característica fundamental de la naciente tradición de la antropología filosófica fue el desarrollo de un enfoque cuyo objetivo explícito es contestar la pregunta «qué es un ser humano». Su orientación general es la idea de que una aproximación dual, tanto científica como filosófica, es necesaria para lograr este objetivo puesto que esa dualidad es constitutiva de la propia existencia humana: los seres humanos son en parte organismos vivos controlados por sus impulsos, emociones y procesos adaptativos al mundo natural, y son también seres conscientes que se definen por sus percepciones intelectuales, estéticas y morales. La idea de naturaleza humana se transforma así en el concepto más importante de la antropología filosófica, puesto que permite observar ambos momentos de la condición humana: la dimensión de la adaptación orgánica, que se ha de estudiar científicamente, y la dimensión normativa, que ha de ser aprehendida filosóficamente.

Después de este período inicial, la antropología filosófica ha continuado desarrollándose, con distintos énfasis y de forma más bien intermitente, hasta nuestros días (Plessner 1970; Gehlen 1980; Marquard 1989; Blumenberg 2011). El resultado más significativo de la antropología filosófica como tradición es posiblemente la tesis de que la idea de naturaleza humana puede seguir usándose sólo si es que se la acepta de forma restringida: los seres humanos son fundamentalmente indeterminados en cuanto a su adaptación orgánica y ello explica el hecho de que las instituciones sociales y prácticas y las tradiciones culturales sean esenciales para la vida humana: la existencia cultural de los seres humanos es la más importante de sus necesidades naturales. O, dicho de otra manera, los seres humanos están definidos por su incurable necesidad de preguntarse por las condiciones existenciales de su propia humanidad.

Sin embargo, en tanto tradición que surge a partir de la filosofía de fines del siglo XIX, algunos de los presupuestos básicos de la antropología filosófica se nos presentan como problemáticos. Para los estándares intelectuales contemporáneos, la dualidad científico-filosófica de su proyecto es potencialmente atractiva en el sentido de que no responde a la idea de límites disciplinares definidos de forma estrecha o arbitraria. Por el contrario, y como tendremos ocasión de observar más adelante, hay algo especialmente sugerente en el carácter híbrido de sus discusiones. Pero en sus desarrollos iniciales, la antropología filosófica se basa en una confianza algo «ingenua» en la capacidad empírica y predictiva de la ciencia moderna, así como en una confianza igualmente «ingenua» en la capacidad reflexiva de la filosofía como momento culminante del intelecto humano¹⁵.

2. El debate entre Sartre y Heidegger a fines
de la Segunda Guerra Mundial

El fin de la segunda guerra mundial marca un punto de inflexión en la trayectoria de la pregunta por lo humano. En octubre de 1945, en un hall repleto y expectante, Jean-Paul Sartre dicta una conferencia que no hará más que acrecentar su estatus como el primer gran intelectual público del siglo XX (Baert 2015) y que fue publicada al año siguiente como El Existencialismo es un Humanismo, el argumento de Sartre (2007) es que la idea de libertad humana se refiere al carácter eminentemente social de nuestras concepciones morales más profundas. Sartre aboga por una idea irreductiblemente universalista de libertad e igualdad de los seres humanos como principios fundamentales para la reconstrucción europea después del fin de la guerra. Al mismo tiempo, Sartre defiende una posición que solo puede describirse como un antropocentrismo reduccionista: el «hombre» es la medida de todas las cosas. Es ese antropocentrismo, además, el que habría de servir para justificar el horizonte normativo de su posición: la dignidad es una propiedad exclusiva de los miembros de la especie humana y es la única forma en que las sociedades modernas pueden ofrecer justificaciones normativas¹⁶. Sartre formula explícitamente la idea de una empatía universal donde el compromiso político y moral con los oprimidos del mundo se basa primordialmente en el hecho de que compartimos con ellos un horizonte humano general antes que circunstancias o características identitarias específicas. No exento de problemas y contradicciones, el horizonte normativo del pensamiento de Sartre está definido aquí por ideales humanistas que vienen del Renacimiento y, sobre todo, de la Ilustración.

El polo opuesto de esta posición la encontramos en Martin Heidegger. Por un lado, Heidegger había sido ya crítico del programa de la antropología filosófica porque la idea de naturaleza humana reduce al ser humano a su condición animal. En pasajes que son sin duda susceptibles de interpretaciones distintas, ya en el inicio de Ser y Tiempo, Heidegger (1993a) deja ver el error categorial de antropologizar, de humanizar, su propuesta del Dasein. Pero la discusión explicita de Heidegger sobre el problema de lo humano solo tiene lugar en el contexto de su réplica a Sartre. En su Carta sobre el Humanismo, Heidegger (2006) responde que la supuesta solución de volver al humanismo para desde allí intentar reconstruir un continente devastado es peor que la enfermedad que se intenta curar. Lejos de ser una respuesta a los crímenes y atrocidades cometidos durante la guerra, el igualitarismo y el antropocentrismo de la Ilustración, los pilares más importantes del humanismo contemporáneo, serían sus principales causas. Esas ideas de humanidad no han hecho otra cosa que traicionar su promesa original de proteger a los seres humanos de su propia capacidad para transformar el mundo porque, cuando se las deja sin control, ellas han demostrado que los seres humanos son perfectamente capaces de destruirse mutuamente. Lejos de entregar certezas y ofrecer alternativas normativamente aceptables, el antropocentrismo moderno es expresión de un orgullo desmesurado y alienante de seres que están intoxicados por la ciencia y la técnica moderna, por la capacidad transformadora del estado burocrático y la democracia política. Son seres vivientes que han perdido la noción sobre sus propios límites. Lejos de ofrecer una posición normativa viable, la única manera de salvaguardar lo humano, sostiene Heidegger, es entregando a poetas y filósofos el rol de «guardianes del ser». Sin explicar nunca como su defensa de un humanismo aparentemente más elevado y sublime es compatible con su apoyo entusiasta al proyecto nazi –sin haber mostrado nunca siquiera remordimiento por su apoyo al régimen (Rockmore 1995; Faye 2009)– Heidegger ofrece como salida una utopía conservadora e irracionalista: sólo una idea mística y elitista del «ser» es capaz de proteger a la humanidad de su autodestrucción en la sociedad de masas¹⁷.

3. La crítica anti-humanista. 1960-1980

La relevancia del intercambio entre Sartre y Heidegger no radica solo en el contenido específico del debate sino en la influencia que ha tenido en el devenir de la discusión sobre lo humano en las ciencias sociales y humanidades posteriores. Poco y nada tienen en común autores como Althusser (2003), Derrida (1991), Foucault (1997), Levi-Strauss (1970), Luhmann (2007), Lyotard (1993) y Sloterdijk (2009a): sus estilos de escritura, intereses de conocimiento, presupuestos ontológicos, autodescripciones normativas y posicionamientos políticos difícilmente podrían ser más variados o incluso contrapuestos. Sin embargo, todos comparten una crítica al tipo de humanismo que Sartre defiende y aceptan como verdadera la aseveración de Heidegger de que el antropocentrismo y el humanismo moderno son responsables de las peores atrocidades cometidas durante los últimos trescientos años en nombre del supuesto bienestar general de la humanidad. Las ideas «universales» de lo humano que hemos heredado de la Ilustración serían ontológicamente inadecuadas porque distorsionan antes que iluminan las características definitorias de la especie, serían epistemológicamente deficientes porque se basan en supuestos errados sobre la cognosibilidad del fenómeno humano, y serían ideológicamente perniciosas porque se prestan con excesiva facilidad para múltiples prácticas excluyentes y perversiones que atentan precisamente contra el universalismo que pretenden defender. En la célebre formulación de Gaston Bachelard (2002), las pre-comprensiones de lo humano con las que operan las ciencias y filosofía moderna son un verdadero obstáculo para una compresión adecuada de la realidad: impiden el descentramiento que es necesario para comprender la naturaleza y la sociedad, a la vez que su instrumentalización las transforma en herramientas dúctiles para proyectos inmorales o perversos.

Con independencia de los argumentos específicos que la crítica de cada uno de estos autores desplegó contra el antropocentrismo y el humanismo moderno, el resultado principal de este período es la tesis de que es preciso «abandonar», «disolver» o «deconstruir» toda pretensión de hablar de lo humano en singular y en general. El problema no radica en las dificultades de tal o cual concepto específico de lo humano sino en la legitimidad de la pregunta misma que intenta comprender la especie de forma unificada y como depositaria de una cualidad normativa irreductible. Por el contrario, es este el período en que se instala la tesis de que machismo, clasismo, racismo y eurocentrismo son todos resultados, en última instancia, de la hipostatización que está a la base de las ideas modernas de lo humano. La crítica interna o inmanente a esas ideas ilustradas de lo humano son impotentes, cuando no abiertamente ilusorias, en su capacidad para «reformarse internamente» y contribuir a la crítica de prácticas e instituciones excluyentes. La forma más fidedigna de narrar ahora la historia de la modernidad sería justamente adoptar el punto de vista de las atrocidades cometidas en nombre de los que debieran ser sus valores más elevados. Humanismo y antropocentrismo no son más que una forma de autoengaño y han devenido en el problema normativo más importante de la modernidad.

Al mismo tiempo, no está demás destacar el hecho de que, mediante esta crítica al humanismo, posiciones críticas y conservadoras tienden a acercarse. Más allá de las diferencias normativas y de todo tipo que uno encuentra en pensadores tan disímiles como Carl Schmitt (2007) y Theodor Adorno (2007), hay algo incómodamente común en la crítica que ambos realizan al devenir del ideario normativo ilustrado de la modernidad y la forma en que el humanismo deviene en la forma ultima de ideología, literalmente de autoengaño, del siglo XX.

4. El giro post-humanista. 1990-2000.

Hecha ya la crítica a los presupuestos excluyentes de las ideas supuestamente universales sobre lo humano, el giro posthumanista de los últimos treinta años tiene como foco la redefinición de lo humano más allá del humanismo y del antropocentrismo de las posiciones anteriores. De lo que se trata ahora es de ampliar el horizonte de críticas posibles al humanismo del período anterior y efectivamente repensar lo humano con independencia de tales presupuestos (Braidotti 2013; Connolly 2011; Haraway 1991). Si bien este conjunto de pensadores no constituye tampoco un movimiento unificado –algunos de hecho rechazan el apelativo de posthumanismo– el punto clave en su separación, en relación con el movimiento anterior, es que las críticas de género, clase y raza que los inspiraron son todas aun antropocéntricas en el sentido de que no trascienden realmente un horizonte estrictamente humano: las categorías, prácticas e instituciones que así se cuestionan están todas formadas por grupos de seres humanos que rechazan las injusticias a las que han sido sometidos. Por el contrario, lo que se requiere ahora es un descentramiento aún mayor en la medida en que el «otro» que aparentemente reclama inclusión es abiertamente no-humano. La dimensión post de este posthumanismo indica un punto de fuga hacia movimientos como el ecologismo, el animalismo o el cyborgismo: su observación definitiva es que la redefinición de lo humano debe ahora hacerse cargo de dimensiones como la naturaleza, los animales y la tecnología en su capacidad para redefinir lo humano (Fuller 2011; Clark 2003; Rose 2013).

Al mismo tiempo, este momento posthumanista está constituido por su propia combinación de argumentos, en parte especulativos y en parte empíricos, que curiosamente se hacen eco de las anteriores críticas del humanismo. De hecho, sus problemáticas fundamentales no son del todo distintas a las que se han atribuido a las generaciones anteriores, a saber: cuán abierta a la manipulación social se encuentra la naturaleza humana, en qué medida la evolución de la tecnología moderna pone fin al ser humano tal y como lo conocemos hasta ahora, o si la idea misma de humanidad no es más que una simple ilusión de corta duración y altamente perniciosa. Dentro de la corriente principal de las ciencias sociales contemporáneas, Bruno Latour (2013) ha presentado argumentos de este tipo para justificar la necesidad de una ontología completamente nueva que nos permita prescindir de la distinción entre humanos y no-humanos (Excurso 2). Pero una dificultad fundamental de este argumento es que pierde de vista el hecho de que su propia orientación normativa es paradigmática de la frustración fundamentalmente humana con la pregunta de qué es ser humano. Cuando la literatura posthumanista rechaza el «fundamentalismo» en que se sustentan las ideas «humanistas» tradicionales, ella utiliza el término para indicar algo muy similar a lo que en la década de 1960 se consideró como pensamiento «burgués» o «ideológico» y que en la década de 1920 fue tratado como posiciones «metafísicas» injustificadas. En ese sentido, parte de la sensibilidad «interdisciplinaria», por llamarla de algún modo, que informó los orígenes de la antropología filosófica reaparece ahora en la fluidez con que argumentos de distinta clase se combinan de forma creativa para repensar lo humano. Por otro lado, se mantiene el problema sobre cómo justificar afirmaciones normativas que apelan a la necesidad de proteger o promover determinados grupos mientras, simultáneamente, se descree de cualquier apelación posible a ideas fuertes de humanidad.

5. La recuperación antropológica de inicios del siglo XXI

Tanto el horizonte universalista de la antropología filosófica como el igualitarismo de la posición de Sartre no han desaparecido completamente del debate contemporáneo, más allá de que hayan efectivamente quedado en una posición defensiva. Posiblemente, el enfoque de las capacidades –representado paradigmáticamente en el trabajo de Martha Nussbaum (1992; 2006)– y el realismo crítico –a partir, sobre todo, del trabajo de Margaret Archer (2000; 2009)– ofrecen los intentos más claros y explícitos por recuperar la pregunta por lo humano en general en el contexto de las sociedades contemporáneas.

Ambas posiciones comparten una defensa del horizonte universalista del humanismo ilustrado y la importancia de mantener ideales normativos basados sobre todo en el principio de la igualdad fundamental de todos los seres humanos. Para ellas, el argumento central es justamente que, junto con comprender tal igualdad fundamental, las vidas concretas de individuos y grupos se ven afectadas por prácticas y estructuras que no solo conspiran contra tal igualdad sino que refuerzan sistemáticamente condiciones de desigualdad. El objetivo que une ambas propuestas es, por tanto, la doble condición de mejorar las justificaciones normativas para las ideas de igualdad así como contribuir a la transformación de las condiciones sociales que producen y cristalizan la desigualdad.

Por supuesto, el «catálogo» específico de las propiedades antropológicas que definen lo humano es objeto de discusión, pero en último término los argumentos convergen en la necesidad de reconocer la integridad física, personal y moral de los seres humanos individuales (Excurso 1). Los humanos son seres que poseen continuidad de conciencia para verse a sí mismos como un único individuo a lo largo de su vida; los humanos son seres que negocian una multiplicidad de identidades, a veces contradictorias, con las que se reconocen unos a otros como miembros de la misma especie y son también seres que pueden crear e interpretar artefactos culturales del más variado tipo. Fundamentalmente, los seres humanos tienen la extraordinaria capacidad de descentramiento que les permite reflexionar sobre su propia posición en el mundo natural y social. Es esa capacidad la que, en definitiva, no solo permite constantemente reflexionar sobre las fortalezas y debilidades de las formas anteriores de humanismo, sino que ella también es la responsable de nuevas inclusiones (Fine 2009).

Para mis propósitos en este capítulo, tanto el enfoque de las capacidades como el realismo crítico se basan en tres ideas principales: (1) la reflexión sobre lo humano debe hacerse sobre la base empírica del conjunto amplio de conocimientos que ofrecen las ciencias naturales, las ciencias sociales, las humanidades y la filosofía. (2) Las propiedades humanas básicas que nos definen como especie tienen origen pre-social, pero sólo pueden actualizarse socialmente. Si bien se trata de propiedades humanas básicas, ello no implica que exista una única forma de responder a tales necesidades: la variabilidad cultural de la especie humana en nada contradice la posibilidad y necesidad de hacer afirmaciones generales sobre nuestras cualidades antropológicas fundamentales. (3) La referencia a estas propiedades humanas básicas ofrece la posibilidad de un horizonte normativo inmanente –un principio universalista de humanidad– donde prácticas e instituciones que atentan contra el desarrollo o despliegue de tales propiedades han de ser rechazadas.