Проблема свободного мышления в юридической науке

Необходимо приложить к частностям очищенный разум, дать разуму понятия с целью создания философии²².

Природа человека и природа вселенной сложное соотношение, требующее обособленного анализа. Говоря об их соотношении, как конечного и бесконечного, вряд ли сегодня есть достаточные основания, не отождествляя человеческого индивида (который конечен) с человечеством, как элементом бесконечной вселенной, считать человечество конечным. Хотя мысль о разграничении природы человека и природы вселенной заслуживает внимания с точки зрения теории познания и мышления.

Вопрос о достоверности знания, как мы видим, у Бэкона решается на уровне достоверности только непосредственного знания, знания, опирающегося на частное, единичное. Технологии непосредственного знания, преодолевающего бессилие рассудочного ума, ему, как и его современникам, ещё не были известны. Как показал впоследствии Гегель, «разум человеческий» не жаден, а свободен. Именно поэтому он «не может ни останавливаться, ни пребывать в покое».

Ф. Бэкон жестко ставит вопрос о «построении понятий». «Ни в логике, ни в физике, подчеркивает он, нет ничего здорового. «Субстанция», «качество», «действие», «страдание», даже «бытие» не являются хорошими понятиями, ещё менее «тяжелое» и «легкое», «разделенное», «влажное», «сухое», «разложение», «отталкивание», «элемент», «материя», «форма», и прочие такого рода. Они все вымышлены и плохо определены.

Понятия низких видов – «человек», «собака», «голубь» и непосредственных восприятий чувства: «жар», «холод», «белое» и «черное» не обманывают нас явно, но и они становятся иногда смутными из-за текучести материи и смешения вещей»²³.

В физике Аристотеля, по мнению Ф. Бэкона, нет ничего, кроме звучных диалектических слов, а опыт он притягивает к своим мнениям, как пленника. По мнению Ф. Бэкона, уклонений и произвола не меньше и в построении аксиом, чем в образовании понятий, а диалектика и предвосхищение уместны в науках, основанных на мнениях и воззрениях, ибо их дело достигать согласия, а не знания.

По существу, в данном случае речь идет о критике сложившегося и обойденного в учении Аристотеля, по мнению Ф. Бэкона, пути познания природы и разума.

В приведенной критике сложившегося способа определения понятий четко формулируется основная претензия Ф. Бэкона к существующей системе знания: понятия не выводятся из вещей, отсутствует должный метод отвлечения их от вещей.

Какой же путь познания предлагает сам Ф. Бэкон? Краткий ответ на этот вопрос – построение понятий и аксиом через истинную индукцию. «Пусть наше учение постепенно проникает в души, способные и готовые его принять» посредством подачи нового метода. «Мы должны привести людей к частностям, к их родам и сочетаниям. Пусть люди на время прикажут себе стремиться отречься от своих понятий и пусть начнут свыкаться с самими вещами», преодолевая, таким образом, господствующих в их сознании идолов и их понятия. По этой схеме чувство судит об опыте, опыт о природе и самой вещи: нельзя следовать за кажущимся вероятным, не считая ничего истинным, ибо то, что основано растет, а то, что существует во мнении – меняется, но не растет. Как подчеркивает Ф. Бэкон, даже хромой, идущий по этому пути, опережает здорового, идущего без пути. Составной частью этого пути является анализ понятий и метода, как должного отвлечения от вещей, предполагающего обязательную опору на них. И, хотя при характеристике путей познания он четко формулирует их приоритет в сравнении с умственными способностями, не отрицает и значение способностей исследователей, которым он дает оригинальную классификацию, выделяя эмпириков, напоминающих муравья, только собирающего уже существующее, и пользующегося им; рационалистов-догматиков, подобно пауку, из самого себя создающего ткань; представителей естественной философии, напоминающих пчелу, извлекающую материал с садов и полей, но располагающую и изменяющую его собственным умением²⁴. При этом «путь пчелы» им характеризуется как более соответствующий предлагаемому новому пути познания природы. При этом нельзя, подчёркивает Ф. Бэкон, отнимать у времени его права, которые реализуются лишь по мере накопления необходимого опыта.

Бэкон воспринял тезис Аристотеля, философию которого он характеризовал как «строптивую и колючую», таким образом, что проблемы познания возникают, существуют не в вещах, а в разумении, и поставил вопрос о недопустимости наложения логики на понимание природы, тем самым подчеркнув необходимость обеспечивать достоверность получаемого знания, опираясь только на опыт, понимаемый как конкретная познавательная и преобразующая деятельность человека. При этом Ф. Бэкон не ограничился этим абстрактным положением, а создал весьма громоздкую систему выделения из массового опыта только той его части, которая и может быть основой конкретного достоверного знания.

Эта громоздкая система сегодня вряд ли может рассматриваться как приемлемая, но дело не в её содержании, а в том, что ею была чётко обозначена проблема технологии отбора из массового опыта должного, надёжного опыта, обеспечивающего достоверность получаемого из него знания и, тем самым, технология получения опытного знания, а затем на его основе через скрытые процессы и скрытые строения открывать соединённые формы в субстанциях, конкретных сущностях. Разрабатывая свой метод познания, ученый исходил, преимущественно, из сравнения путей познания, а не из умственных способностей. При этом «диалектика предвосхищала, по Бэкону, уместные в науках, основанных на мнениях и воззрениях, ибо их дело достигнуть согласия, а не знания».²⁵ Ибо достигнуть согласия можно, если «безумствовать по одному образу и форме»²⁶, почему согласие и является «очень дурным предзнаменованием в делах разума».

Предоставленный самому себе, разум, отмечает Ф. Бэкон, создаёт призрачные, сомнительные и плохо определённые понятия и аксиомы, которые надо будет исправлять, если не предпочитать сражаться за ложное, как это делают схоласты.

Чтобы этого не произошло, необходимо предоставление надлежащих примеров разуму (через систему таблиц), после которого должно быть начато наведение (получения понятий и аксиом из опыта и для опыта). Мы должны не измышлять и выдумывать, а открывать то, что свершает и приносит природа. Поскольку естественная природа разнообразна и рассеяна, что приводит разум в замешательство, необходима подготовка естественной и опытной истории как основы дела для разума, никогда не отвлекаясь и не отходя от самих вещей и от (практики) опыта. Найти законы и определения чистого действия, создающие простую природу (формы) посредством наведения, понимаемого как отбрасывание или исключение отдельных природ, не встречающихся в каком-либо примере, где присутствует данная природа. В результате остаётся природа в своей форме. С этой точки зрения мышление предстаёт как скрытый процесс нахождения того, что ускользает от чувств.

Таким образом, Ф. Бэкон, сделав мощный акцент на обоснование опыта, как единственного источника достоверного знания, оказался вынужденным создавать собственную логику познания, как инструмент проникновения в природу. Попытавшись подчинить свою логику природе, он лишил ее (логику) собственных познавательных возможностей.

Такой способ познания не ставил задачи специального изучения самого мышления. Речь шла о приспособлении его к познанию только природы, а не самого мышления, как специфического вида деятельности человека. Речь шла, по существу, лишь о «подборе ключей» к познанию природы, а не их изготовлении, опирающемся на специальное знание. Тем не менее, новая технология получения достоверного знания, противоположная технологии, созданной Аристотелем, была, безусловно, создана. Многие ее постулаты послужили отправной точкой для развития эмпирических, преимущественно, естественно-научных исследований, хотя как обособленная концепция познания природы, не ориентированная на познание человека, она имела существенные недостатки. Одним из ее достоинств стало обоснование роли опытного знания в науке, абсолютизация которой обнажила его недостатки, составлявшие часть ее безусловной оригинальности.

Живая мысль здесь, пока еще только интуитивно ощущаемая, отчуждается в опыт, уходит в него, в лучшем случае материализуясь в нем через знаки, как бы «умирает» в эмпирическом методе, познающем единичности через индукцию.

§3. Технологии отчуждения живой мысли

через рациональное (Р. Декарт)

В начале своего труда «Рассуждение о методе» Декарт дает определение здравомыслию, отождествляемому им с разумом, как способности правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения.

По его убеждению, эта способность от природы одинакова у всех людей, а различие мнений происходит не от того, что один разумнее другого, а только оттого, что мы направляем наши мысли различными путями и рассматриваем не одни и те же вещи²⁷. Имея хороший ум, главное хорошо применить его. Это различие путей, по которым направляются мысли, составляет исходное основание для необходимого допущения их многообразия, фиксируемого в многообразии методов, характеризующих эти пути. Пути, на которые Декарт «имел счастье стать» в юности, позволили ему, по его собственному признанию, составить собственный метод, позволяющий «усовершенствовать знания, насколько это позволяет… ум и краткий срок жизни²⁸.

Таким образом, разработка метода стала для Декарта не только частью, но и смыслом его жизни. Основную задачу своего труда он видит не в том, чтобы научить своему методу, а только показать, каким образом он сам старался направить свой разум на его разработку, предлагая рассматривать данное сочинение только как рассказ или, если угодно, вымысел, где среди примеров, достойных подражания, «читатель может найти и такие», которым не надо следовать, рассчитывая при этом на его полезность и на благодарность за откровенность созданного.

Технология мышления Ф. Бэкона содержала немало изъянов и затруднений, препятствовавших достижению истины. К тому же в ней отсутствовало строго рациональное понимание мышления, возможности которого оставались неизвестными. Недостаточность формально-логического мышления, предложенного Аристотелем, а также познание природы на основе опыта в формате интуиции и индукции была чётко осознана Р. Декартом.

Это обусловило необходимость разработки нового метода познания, опираясь на который можно было бы получить истинное достоверное знание. Для понимания метода Декарта чрезвычайно важно рассмотреть его формирование через призму социального и духовного становления самого Р. Декарта, изложенного в начале его работы «Рассуждение о методе», представляющего собой краткий анализ пути, пройдя который, он пришёл к определению и разысканию истинного метода для познания всего того, к чему способен мой ум“²⁹. Изучив логику, геометрию и алгебру, он пришёл к выводу о том, что „в логике её силлогизмы и большинство других правил служат больше для объяснения другим того, что нам известно, или, как искусство Луллия, учит тому, чтобы говорить, не задумываясь о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы познавать это. Хотя логика в самом деле содержит немало очень верных и хороших правил, однако к ним примешано столько вредных и излишних, что отделить их от этих последних почти также трудно, как извлечь Диану или Минерву из куска необработанного мрамора. Что касается анализа древних и алгебры современников, то, кроме того, что они относятся к предметам весьма отвлеченным и кажущимся бесполезными, первая всегда так ограничена рассмотрением фигур, что не может упражнять рассудок (entendement), не утомляя сильно воображение; вторая же настолько подчинилась разным правилам и знакам, что превратилась в темное и запутанное искусство, затрудняющее наш ум, а не в науку, развивающую его. По этой причине, подчеркивает Р. Декарт, я и решил, что следует искать другой метод, который совмещал бы достоинства этих трех и был бы свободен от их недостатков. И подобно тому, как обилие законов нередко дает повод к оправданию пороков, и государство лучше управляется, если законов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления³⁰.

Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению³¹.

Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и образы столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено³².

Чрезвычайно важным представляется объяснение Декартом трудностей в познании Бога и уразумении того, что есть душа.

Причина, почему многие убеждены, что трудно познать Бога и уразуметь, что такое душа, заключается в том, отмечает Р. Декарт, что они никогда не поднимаются умом выше того, что может быть познано чувствами, и так привыкли рассматривать все с помощью воображения, которое представляет собой лишь частный род мышления о материальных вещах, что все, чего нельзя вообразить, кажется им непонятным (подчеркнуто нами. Д.Ш.). Это явствует также из того, что даже философы держатся в своих учениях правила, что не может быть ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах, а ведь идеи Бога и души там никогда не было. Мне кажется, пишет Ф. Бэкон, что те, кто хочет пользоваться воображением, чтобы понять эти идеи, поступают так, как если бы они хотели пользоваться зрением, чтобы услышать звук или обонять запах, но с той, впрочем, разницей, что чувство зрения убеждает нас в достоверности предметов не менее, нежели чувства слуха и обоняния, тогда как ни воображение, ни чувства никогда не могут убедить нас в чем-либо, если не вмешается наш разум³³.

Декарт рассматривает деятельность ума как специальную технологию (описание действий разума интуиции и дедукции), включающую постановку понятного вопроса, под которым имеется в виду «все то, в чем отыскивается истинное или ложное». Декарт четко формулирует условия совершенства вопроса:

– В вопросе должно быть нечто неизвестное.

– Это неизвестное должно быть обозначено.

– Это обозначение должно быть определено через посредство чего-то другого, являющегося известным.

– Поскольку все это есть и в несовершенных вопросах, кроме всего этого, вопрос должен быть определен настолько, чтобы не отыскивалось бы ничего более, кроме того, что может быть выведено из данного³⁴.

Далее следует технология сведения несовершенных вопросов к совершенным и правила ее соблюдения, чтобы освободить хорошо понятое затруднение от всякого излишнего представления, сведя его к простейшим, чтобы перестать дальше заниматься тем или иным предметом и перейти к общему сравнению некоторых величин, чтобы отвлечься от всего, что не относится к данному вопросу. Затруднения возникают и из названия, поскольку вещи отыскиваются на основании слов из-за неясности речи (о рыбаках, говоривших, что у них нет того, что они поймали, или есть то, что они еще не смогли поймать): «не следует столь плохо думать о великих умах, что они плохо представляли себе сами вещи, всякий раз, когда они объясняют их при помощи не вполне подходящих слов»³⁵. Согласие относительно слов почти прекращает споры философов.

«Формы силлогизмов никоим образом не способствуют постижению истины вещей, читателю будет полезно, полностью отбросив их, понять, что вообще всё познание, которое не приобретается посредством простой и чистой интуиции какой-либо единичной вещи, приобретается посредством сравнения двух или многих вещей. И конечно, все усердие человеческого рассудка состоит в том, чтобы подготовлять это действие, ибо, когда оно очевидно и просто, не требуется никакой помощи искусства, а нужен только естественный свет для того, чтобы усмотреть истину, которая обретается благодаря этому сравнению. Следует отметить, что сравнения называются простыми и очевидными лишь тогда, когда искомая и данная вещи одинаковым образом приобщаются к некоторой природе; все же остальные сравнения нуждаются в подготовке не по какой другой причине, кроме как потому, что эта общая природа находится в обеих вещах не одинаковым образом, а соответственно каким-то другим отношениям и пропорциям, в которые она облекается; и особая роль человеческого усердия состоит не в чем ином, как в сведении этих пропорций к тому, чтобы стало ясно видно равенство между искомым и тем, что известно».

Разумеется, здесь еще нет технологии перехода от чувственного знания к рациональному. Но вряд ли это сегодня может быть основанием для упреков в отрыве от жизни, природы, что отрицало бы саму целевую установку Декарта – изучать достоверность именно природы. Из этого урока, как нам представляется, вытекает далеко не очевидный вывод о возможности познания природы, приобретаемого путем простой и чистой интуиции единичной вещи, либо посредством сравнения двух и многих вещей, иначе как через ощущения. Достоверность знания обоснована исключительно рационально. Признается единственно достоверным математический способ познания, ограниченный изначально включением в предмет изучения только тех свойств предметов, которые могут быть описаны, «схвачены» только математическим знанием.

Это рассматривается как недостаток, в то время как это был великий прорыв в познании, первый относительно надежный, но ясный, точный способ обобщения знания, все-таки с опорой на природу, предметный мир. Математика изучает не только себя, но и природу, причем отчетливо и четко. Одновременно это и есть разумное познание, один из способов становления разума, открытая, наконец, или развитая до ясности, технология действия разума через обобщение, «снятия» как потом будет сказано общего и всеобщего.

Трудно согласиться с бесспорно, на наш взгляд односторонней оценкой этого вывода Декарта, как сведения живого к мертвому; жизни к механизму; красок, звуков, запахов к движению механических частей³⁶, ибо математическое знание здесь вплетено в жизнь, её движение, так как выражает, хотя и не все, но реальные, стороны жизни, на самом деле имеющие универсальный характер. По нашему мнению, здесь недопустимо «свысока» и снисходительно упрекать автора выдающегося открытия с точки зрения якобы уже достигнутости истины на более высоком уровне познания в форме диалектического материализма. Вполне достаточно описать суть сделанного Декартом в теории познания, выделив его учение как выдающийся этап в развитии человеческой мысли, возможно, только с которого по-настоящему и начинается её познание самой себя. Тем более, что Декарт убедительно подчеркивает, что действовал, подобно художникам, не имеющим возможности представить на плоской доске предмет изображения полностью: одну из главных сторон и одну лишь её ставят на свет, а остальные затемняют и показывают лишь настолько, насколько их можно видеть, когда смотрят на предмет, решив изложить все, что знал о свете, и прибавить то, что знал о солнце и неподвижных звездах, так как свет почти весь происходит из них, и, наконец, о человеке, так как он является их зрителем.

Анализируя взгляды древних мудрецов, он сначала опровергал взгляд, согласно которому предметы внешнего мира подобны тем чувствам, которые эти предметы возбуждают в нас, а в самих веществах существует огонь, тепло, свет, цвет, звуки, запах, вкусы.

По мнению Декарта, именно этот предрассудок главное препятствие для истинного познания, за которым скрываются «реальные качества», «субстанциональные формы», «силы», являющиеся на самом деле выражением наших ощущений, перенесенные на сами вещи³⁷.

Постановка Декартом вопроса о сомнении, как действительном акте бытия, имело огромное значение для развития рационального познания. Во-первых, в ней содержался прямой и достоверный ответ на вопрос о бытии сознания, как о достоверном факте. Во-вторых, обнаруживался конкретный объект познания – сомнение, выражавшее проблемность познания. В-третьих, речь шла об основании нового способа познания, имеющего целью разрешение проблемы и способ её обнаружения, а не традиционное изучение природы. Прежняя настроенность на природу, как единственный предмет познания, дополнялась осознанием необходимости заняться конкретным исследованием рационально организованного мышления. По существу, было предложено новое направление в теории познания, ориентированное на само познание, целью которого остаётся получение действительного, рационального, истинного знания, оказывавшегося зависимым от самой организации познавательной деятельности.

Поэтому, едва ли справедливо утверждение, что «единственными истинами, которые усматриваются с безусловной ясностью и отчетливостью, Декарт признавал интуиции разума, т. е. положения, которое разум непосредственно, без помощи вывода или доказательства, усматривает как достоверные».

Такой вывод В. Ф. Асмуса, как нам представляется, во многом не совпадает и, возможно даже, искажает точку зрения Декарта. Речь идет прежде всего о непосредственности интуиции разума, который он (разум) непосредственно (подчеркнуто нами – Д. Ш.), без помощи вывода или доказательства, усматривает как достоверность. Скорее, дело обстоит несколько иначе. Достоверность знания не ограничивается одной интуицией, не определяется только моментально, а устанавливается и путем системы последовательно совершающихся мыслительных действий, операций, каждая из которых отличается ясностью и отчетливостью, рассматриваемых как выражение истины и достоверности знания не только в конечном итоге получаемого знания, но и на пути к нему, на каждом отдельном этапе.

Здесь, видимо, целесообразно особо подчеркнуть два важных момента теории познания Р. Декарта. Первый понимание очевидной индукции, требующей, чтобы соответствующее положение понималось ясно, отчетливо и все сразу, и необходимой дедукции, предполагающей последовательное движение ума, выводящего одно положение из другого.

Второй способ познания, названный энумерацией, реализуется при наличии двух условий: способностей познающего (разум, воображение, чувство, память) и вещей, исследование которых осуществляется следующим образом: сначала то, что очевидно само по себе, затем как познается нечто одно на основании другого и, наконец, что из него выводится и по каким признакам распознается то, что является искомым, когда оно встретится³⁸.

Природа познания такова, что требование всеобщего сомнения способно привести к полному опровержению исследования, поэтому следует начать с выяснения достоверности самого сомнения. Что такое сомнение? – Деятельность мысли. Значит, если достоверно существует сомнение, то существует и мышление. Если я сомневаюсь, то, следовательно, я мыслю и существую как мыслящий. Моя мысль имеет бытие, не подлежащее никакому сомнению. Но это не истина существования моего тела: в этом можно еще сомневаться, ибо чувства обманывают.

В этой связи представляет интерес вывод известного исследователя буддизма А. И. Пятигорского о том, что в буддизме существовать и мыслить одно и то же.

Сам Р. Декарт обращает внимание на то, что Сократ впервые обратился к вопросу о том, что есть незнание, сомнение. Начав исследовать, не является ли истинным то, что он во всем сомневается, убедился, что это так»³⁹.

Исходной истиной является истина существования сомнения. Здесь знание находит твердую опору. Достоверное знание существует, ибо существует мыслящий человек, обладающий телом. Таким образом, исходя и опираясь на бытие сомнения через признание его достоверности, мы приходим к достоверности существования самого человека и его мышления⁴⁰.

Доказательства появляются в ходе исследования и проявляются в правильном развитии выводов из принятых допущений и посылок, и не рассматриваются как самостоятельные формы мышления по учению Аристотеля⁴¹.

Эта сентенция (об интуиции разума как источнике достоверного, т. е. ясного и отчетливого знания), требует еще ряд пояснений.

Первый вопрос касается самого понятия интуиции, разума. Декарт определяет интуицию как несомненное понимание ума, не сводимое к свидетельству чувств или суждению воображения. Тем самым, он проводит различие между интеллектуальным познанием и познанием, основанным на чувствах и воображении.

Во-первых, интуицию и дедукцию Декарт характеризовал как действия нашего разума, приводящие к познанию вещей без всякой боязни обмана. Здесь очень важно отметить источник самой интуиции, которым могут быть либо ощущения, только опираясь на которые, можно впасть в заблуждение, либо все наличное знание, порождающее сомнение, с признания бытия которого и начинается поиск истины. Как нам представляется, с такой же достоверностью можно доказывать, что и заблуждение может быть достоверным фактом и, исходя из такого предположения, усмотрения (по Декарту) также можно начать поиск истины, применяя, возможно, несколько иную технологию её поиска.

Во-вторых, в качестве интуиции, по Декарту, выступают аксиомы, на которые опираются истинные и достоверные дедукции.

Здесь также необходимо подчеркнуть, что Декарт выделяет, как уже отмечалось, два пути к знаниям, призывая другие пути отвергать, как подозрительные и ведущие к заблуждениям. Этот вывод, по Декарту, не отрицает возможности открывать вещи по наитию, более достоверному, чем любое познание, поскольку вера в загадочные вещи является действием не ума, а воли, и, если бы она имела основание в разуме, ее прежде всего можно и нужно было бы отыскивать тем или другим из уже названных путей, обещая «когда-нибудь» доказать это более обстоятельно.

Из этого можно заключить, что открывать вещи можно не только «действием ума», но и воли, имеющей основание в разуме.

Данное замечание является чрезвычайно важным, своеобразным прологом к разумной воле Гегеля, объясняющей источник движения разума, утверждающей в действительности и его связь с практическим разумом.

Можно предположить, что этот путь познания «по наитию», опирающийся на волю, имеющую основание в разуме, имеет прямое отношение к обосновываемой им интуиции. Однако такое предположение можно отнести, скорее, к заслуживающим внимания, правдоподобным, но прямо не доказанным.

В любом случае, идея о познании вещей не только в действии ума, а действием воли, имеющей основание в разуме, как нам представляется, создает важные предпосылки для обоснования идей практического разума и его связи с чистым разумом, поскольку его применение все равно сводится к выделенным им двум путям познания вещей, ибо иными путями, по убеждению Декарта, получить знания невозможно.

Определенным подтверждением высказанного предположения может служить различение интуиции и дедукции, проводимое Р. Декартом. При этом Декарт объясняет, что, используя слово «интуиция» и другие слова, он вынужден «отдаляться от их общепринятого значения», поскольку они означают совершенно другое, опираясь только на то значение, которое они имеют на латинском языке.

Интуиция обладает такими признаками, как очевидность и достоверность, которые необходимы не только для отдельных высказываний, но и «для каких угодно рассуждений. Так, «2 и 2 составляют то же, что 3 и 1». В обоих случаях получается число 4. Здесь, «вдобавок» к этим двум положениям (2 и 2; 3 и 1), выводится третье – оба варианта также составляют число 4. Этим простым примером иллюстрируется очевидность и достоверность интуиции, особенность интуиции здесь проявляется в ее непосредственности, требуется наличие очевидности, которую она «некоторым образом заимствует у памяти». Этой наличной очевидности нет у дедукции, которая представляет собой последовательное движение мысли, которой нет в интуиции ума.

Это связано с тем, что вещи, сами по себе не являющиеся очевидными, могут познаваться достоверно, когда они выводятся из истинных и известных принципов посредством постоянного, нигде не прерывающегося движения мысли, ясно усматривающей каждую отделившуюся вещь, причем так, что последнее звено этой длинной цепи связано с первым и соседними. Это движение мысли свойственно дедукции и отсутствует у интуиции ума. Именно поэтому познание вещей возможно только этими двумя способами, благодаря тому, что «положения, которые непосредственно выводятся из первых принципов, познаются в зависимости от их различного рассмотрения то посредством интуиции, то посредством дедукции, самые же первые принципы только посредством интуиции и, напротив, отдаленные следствия – только посредством дедукции».⁴²

В данном случае, кроме рационального объяснения понятия, содержания и значения интуиции и дедукции в познании вещей, мы находим разграничение непосредственного знания, получаемого через интуицию ума и опосредованного знания, получаемого через последовательное движение мысли, обоснование единства этого знания, как условия возникновения достоверного, истинного знания. Этим выводом обозначается новая эпоха в развитии теории познания, появляется научное разграничение знания, отграничивающее его от других его разновидностей, и получающее одно из первых теоретических обоснований.

Отсюда возникает мысль о недопустимости вырвать из контекста концепции Декарта только интуицию и дедукцию, без рассмотрения их в процессе становления, в рамках предложенной им реальной технологии поиска истинного знания в общем существующем конгломерате знания, являющемся источником и опорой этого поиска.

Второй вопрос, нуждающейся в пояснении – это трактовка отчетливости и ясности знания, аксиом в качестве логических признаков рационального познания. Скорее, они могут быть внешним следствием применения логики познания, но не внутренним ее компонентом. Конечно, применение такого термина усиливает впечатление о рациональности получаемого знания, что, однако, не наделяет его признаком логичности.

Как известно, отчетливым и ясным может быть и заблуждение, как для заблуждающегося, так и для установившего факт заблуждения. Сам Декарт говорит о необходимости обеспечивать простоту знания как условие его достоверности, избегая слишком сложные для понимания, темные и трудные вопросы, для надлежащего исследования которых пока еще не созданы необходимые предпосылки. Отсюда становится понятным, что ясность и отчетливость это признаки достоверного знания, которое должно быть рациональным.