Supuestos para un diálogo

La noción de fenomenología pura ha sido desarrollada, como se sabe, por el filósofo alemán E. Husserl (1859-1938). Se trata, etimológicamente, de analizar algo que se muestra a la conciencia. Pero para que algo se muestre, tiene que mostrarse a alguien. Un fenómeno no es, pues, exactamente, sinónimo de objeto.²¹

M. Meslin destaca aquí algo que es esencial a la fenomenología: la diferencia entre fenómeno y objeto. Un objeto puede ser desconocido, e.d., no estar en la conciencia cognoscitiva de ningún sujeto y ese hecho no lo hace menos realidad, aunque sea una totalmente desconocida. Un fenómeno, en cambio, tiene que tener objeto, pero un objeto percibido por una conciencia cognocitiva, e.d., un objeto ya conocido. Desde aquello primero que se muestra a la conciencia comienza el estudio fenomenológico.

La etimología a la que se refiere M. Meslin es la de la palabra “faino” que, en voz activa, significa “dar luz”, “brillar” y, en voz media, “aparecer”, “dejarse ver”, “manifestarse”. Y de allí que tenga que ver con la revelación o desvelamiento de lo que aparece a la conciencia cognoscitiva. La conciencia que conoce es del sujeto para el cual esa realidad empieza a existir cuando entra en su campo de percepción. Por eso se dice que fenómeno no es lo mismo que objeto, y, agreguemos nosotros, objeto aislado. Continúa Meslin:

El fenómeno es, pues, a la vez un objeto referido a un sujeto y un sujeto relativo a ese objeto. Y de ahí la importancia de la noción de intencionalidad que caracteriza las relaciones entre el fenómeno-objeto y la conciencia-sujeto, pues la intención es el modo de acceso de la conciencia a lo real, a la esencia misma de las cosas. La fenomenología es, pues, la explicación de una relación de alteridad entre el sujeto y el objeto a nivel de una experiencia vivida. Y resulta fácilmente comprensible la importancia de semejante teoría en su aplicación al problema religioso.²²

La verdad total de algo no coincide con lo que yo percibo de ella —la apariencia—, que es solo una parte de su realidad, la parte que brilla ante mí. La verdad completa incluye también el ser de lo que se me muestra. Tanto el objeto como el sujeto que reconoce ese objeto son esenciales a la perspectiva fenomenológica. La intención es la tensión de la conciencia hacia un objeto. Solo así, intencionalmente, accede el sujeto a la realidad exterior a su conciencia. Y ese acceso se da solo en la vivencia del sujeto cognoscente.

La ventaja de este método para nuestro propósito está en que permite acceder a una experiencia que es esencialmente relacional, como lo es la religiosa, y que por eso incluye la experiencia del sujeto de ella y sin perder —por la inclusión de la vivencia del sujeto— el distanciamiento que exige el rigor científico.

Es una cuestión todavía abierta si se conoce mejor la experiencia religiosa desde dentro o desde fuera, e.d., si la entiende mejor el hombre religioso o el no religioso. Los que defienden lo primero apoyan su tesis en la empatía que sería necesaria para entender la vivencia religiosa, vivencia que no tiene quien no es religioso. Los que defienden lo segundo se apoyan en que la religiosidad del investigador lo haría perder objetividad, elemento que es esencial al rigor científico.

Comparación con el planteamiento filosófico

A la experiencia religiosa, Dios se le presenta también como absoluto, pero no como una realidad o ser absoluto considerado en sí y separadamente, como en la filosofía, sino como Sujeto de valor absoluto para el que lo experimenta. Si en la consideración filosófica el pensante está destacado (=separado) de su objeto por obligación científica, al hombre religioso, en cambio, Dios se le aparece radicalmente ligado a él. Por esto, en las expresiones religiosas a Dios se le habla “… clamaban al Señor y él les respondía; …” (Sal 99,6b) y Dios responde, e.d., dialoga con ellos: “desde la columna de nube conversaba con ellos” (Sal 99,7).

En la terminología marceliana, en la filosofía Dios es un “problema”, y en la experiencia religiosa, es un “misterio” porque el hombre religioso no está separado del objeto de su experiencia sino ligado a él. La experiencia religiosa es esencial e inevitablemente relacional. La relación más radical es la calidad de creatura porque Dios sostiene a su creatura en el ser y le da la posibilidad de actuar²³. Lo que aparece en primer plano en la experiencia religiosa es que Dios es un dialogante que se comunica con el hombre que es también sujeto, pero un sujeto menor frente a uno mayor.

El ámbito de este descubrimiento de Dios como sujeto es el plano vivencial, no el reflexivo-separado y especulativo de la filosofía. En las expresiones religiosas, el hombre se dirige a Dios como al salvador, porque está necesitado: “Tiende tu oído, Señor, respóndeme que soy desventurado y pobre, guarda mi vida porque te amo, salva a tu siervo que confía en ti” (Sal 86,1-2). Este pasaje contiene los elementos propios de la experiencia religiosa de Dios: es salvador a quien se le habla porque es sujeto, se le pide porque se está en necesidad y se confía en El. Todo sucede en el ámbito vital, parte de la necesidad que el hombre sufre y de la cual no puede salvarse a sí mismo, le habla porque experimenta a Dios como Sujeto y espera de Él una respuesta, la materia de la que se trata es absolutamente esencial, es la vida misma²⁴.

Dios es objeto de una experiencia más global que en la filosofía, porque incluye, además del pensamiento, las emociones (ej., el amor a Dios y de Dios), la comunicación dramática con Dios (el culto), y afecta al comportamiento de la persona (la ética); por fin, es societario porque el hombre religioso pertenece a una comunidad religiosa, no hay religión de un solo fiel.

Dios se le presenta al hombre religioso como el gran agente de bien, el que realiza lo más importante, lo que en la terminología religiosa se llama salvación. La relación entre Dios y salvación es tan íntima y necesaria en la visión religiosa que un dios no salvador no se entiende, y en el planteamiento filosófico no es el aspecto salvador de Dios el que se mira. Al hombre religioso Dios se le aparece realizando lo que el hombre no puede hacer para sí mismo, salvarse, cuando se encuentra en una situación de perdición. Y lo que lo puede salvar es el mayor valor o bien. Aunque desde el punto de vista filosófico lo absoluto es valioso porque supera a lo relativo en cuanto calidad de ser, el valor salvífico es experimentado —religiosamente— de otro modo, no como valor en sí (eso es conclusión y posterior), sino como valor para mí en cuanto me rescata.

El valor que es Dios se le presenta en su trascendencia (permanencia), e.d., siempre presente en distintos tiempo y lugares, y siempre válido por sobre las circunstancias del mundo que es cambiante. Por ejemplo, en un contexto en que cada pueblo tiene su dios y cada tierra es tierra de un dios, los hebreos experimentan que el suyo fue eficaz, e.d., salvador, en distintos lugares, en Egipto, en el desierto y en la tierra. Trasciende, por lo tanto, los lugares y los tiempos.

La trascendencia no es su única característica, Dios se le aparece también como inmanente a toda la realidad mundana (aquella que no es Dios) y como lo más íntimo a toda ella. Dios, siendo radicalmente distinto a lo mundando, le está dando a este ámbito su consistencia propia, para que que sea lo que es, y por eso la sostiene radicalmente (le da el fundamento que no tiene en sí). Se suele insistir, desequilibradamente, en la trascendencia de Dios respecto al mundo casi como único atributo de Dios y se silencia al mismo tiempo su inmanencia a todo lo mundano. Una adecuada comprensión teológica del concepto “creación” evita esta unilateralidad.

Dios se le presenta al hombre religioso entonces como omniabarcante (o totalizante) en cuanto afecta a todo lo mundano. Da ser y valor a todo lo que no es Dios. Desde su experiencia, un hombre religioso ve que no hay nada independiente de Dios, aunque todo sea distinto de él. Dios no se confunde con el mundo, pero está siempre presente a él. Nada es independiente de Dios²⁵ y todo es teónomo²⁶. El motivo de esta omnipresencia de Dios es su transcendencia y su inmanencia respecto a toda la realidad. Por esta razón, Dios no es vivenciado por el hombre religioso como acotado sino como presente en toda su vida y no solo en el acto formal de culto, en el espacio sagrado (el templo) o en el tiempo sagrado (la fiesta), sino también en el modo de tratar lo profano (lo no Dios). Dios no es experimentado como una realidad sectorial —como lo son las realidades mundanas, las unas respecto a las otras—, sino como totalizante. Por esto, al verdadero hombre religioso se lo reconoce más en lo no formalmente religioso que en lo formalmente religioso. Se lo reconoce en el modo como usa del mundo y en el modo como trata a los demás hombres, más que en sus expresiones formalmente religiosas, e.d., en el culto.

La experiencia ya esbozada se puede sintetizar diciendo que al hombre religioso Dios se le aparece como sujeto supremamente valioso. Si el planteamiento religioso de la cuestión de Dios es la experiencia de un sujeto máximamente valioso, debemos por lo tanto explicar los conceptos “sujeto” y “valor” que son los dos conceptos claves para entender el planteamiento religioso.

Definición de conceptos

Sujeto se opone, lógicamente, a objeto. Sujeto es el que responde a otro, es aquel con quien se dialoga. El objeto, que está ahí delante, de obiectum = lo que yace delante, no responde, solo está y no sabe que está. El objeto está expuesto al sujeto, pero no sabe que lo está. El sujeto, en cambio, sabe si está ante un objeto o ante otro sujeto.

En las religiones no teístas, no se concibe a Dios como sujeto y por eso no tienen culto. Lo que aquí se dice vale solamente de las religiones teístas.

El sujeto tiene una interioridad que él puede revelar o velar a su arbitrio. Esa interioridad está oculta detrás de lo que se ve, de su apariencia. El sujeto determina si quiere manifestarla o no. Al objeto —en cambio— le es arrancado su secreto sin que lo sepa y sin que lo pueda evitar.

El sujeto es dialogal. Le descubre a otro sujeto su interioridad en la comunicación y le pregunta a otro; esto no lo hace el objeto, que es mudo. El hombre religioso le pregunta a Dios y espera de él una respuesta. El filósofo, en cambio, medita frente al mundo y se pregunta a sí mismo por lo absoluto o lo incondicionado ante la realidad condicionada. El religioso no está solo frente al mundo, sino acompañado por Dios. En el ejercicio filosófico el hombre está luchando con el ser al que debe poner al descubierto.

Es preferible en este caso, en mi opinión, refiriéndonos a Dios decir “sujeto” que “persona” porque se evita la dificultad de explicar en qué sentido Dios es persona ya que no puede serlo en el mismo sentido que un hombre, pues no puede tener las limitaciones de este. El concepto persona tiene hoy una connotación fuertemente psicológica, no fue siempre así. Siempre ha tenido el contenido de agente (el que ejecuta). Dios no puede tener nuestra psicología de existentes limitados, aunque debe tener en grado supremo todo lo valioso que hay en los hombres, por lo cual superamos al resto de las creaturas. El término “sujeto” salva tanto la interioridad como el carácter de agente que tiene el concepto persona y no tiene el inconveniente psicológico ya mencionado.

Valor es una cualidad que poseen algunas realidades llamadas por eso “bienes” y que son, en consecuencia, apreciadas. Bien es otro nombre de valor²⁷. El valor es distinto del ser. Para tener valor algo debe ser, pero siendo el ser estable, el valor puede cambiar y ahí se muestra que no es lo mismo que el ser. El valor puede aumentar o diminuir permaneciendo el ser. El valor económico sube si hay escasez.

La noción “valor” es esencialmente relativa porque solo puede establecerse por comparación (e.d., en relación) con otra realidad, e.d., algo es valioso cuando es más valioso que otra cosa, y porque nada puede ser valioso aislado de un contexto o situación que permite valorarlo.

Razón del valor

Intramundanamente, es muy frecuente el valor utilitario o instrumental, p.ej., un remedio es muy valioso cuando uno tiene una enfermedad que él puede curar; y bastante menos cuando ya nos curamos (solo en previsión de una futura enfermedad). Pero hay valores que superan la utilidad instrumental, como la belleza, que no es para otro fin sino directamente para gozar de ella. La persona amada, por ejemplo, es valor por lo que ella es y no por su utilidad.

En el caso de Dios, el hombre lo reconoce como valor por una obra salvadora y lo sigue apreciando después de esa obra por lo que descubrió que Él es. El cántico de Éxodo 15, posterior al Éxodo, exalta a Yavé porque derrotó a los dioses de Egipto, v.15: “¿Quién como tú entre los dioses?”. Se mostró superior como guerrero a los dioses de Egipto: v.3: “El Señor es un fuerte guerrero”. El contexto es politeísta e implica una comparación entre el Dios de Israel y los dioses egipcios, sobre los cuales se mostró como más poderoso, v.6: “Tu diestra, Señor, resplandece de poder; …”.

Si se dice que Dios es valor absoluto, lo es por dos razones. En primer lugar, porque el hombre lo descubre como estable (=siempre permanece) porque todo lo demás depende de él. Sin él, todo lo demás pierde su ser, e.d., queda insalvado. Dios es un valor porque afecta a la realidad de todo lo demás. La segunda razón de la absolutez de valor de Dios está en la incomparabilidad que tiene Dios —en sí mismo— con todo lo demás en cuanto a que los supera de tal manera que esa comparación pierde sentido. No hay una categoría común que abarque a Dios y a todo lo demás, y en la que Dios sea el primero en esa escala de comparación. En su categoría está solo él, es incomparable con todo lo demás y le da sentido (que salva) a todo lo demás.

Expresiones del valor de Dios

En las expresiones que usamos se ven reflejados los modos de concebir a Dios. Cuando hay dioses, muchos y mundanos, como los dioses griegos que viven en el Olimpo y bajan y suben, ellos son comparables, son lo mejor del conjunto de lo mundano. Entonces, el adjetivo “divino” significa el mejor de un género porque es el mejor, comparado con otros que son especies inferiores del género divino. Un paso más de separación de lo mundano es el adjetivo sustantivado “lo divino”, que es abstracto y singular, se refiere a una substancia distinta a las substancias mundanas. Y, por fin, “Dios” es directamente sustantivo.

Una expresión del valor de Dios en el judeo-cristianismo es la “gloria de Dios”²⁸. La gloria es la manifestación —simbolizada, p.ej., por el fuego o por la nube— de su presencia. Kabod viene de la idea de peso (“gravedad”, en el sentido de seriedad) y se refiere a la importancia de Dios como superior a la de lo mundano (comparación implícita y necesaria porque no hay nada más con qué comparar a Dios que con lo no Dios). El concepto bíblico “temor de Dios” tiene relación con el de gloria de Dios. El temeroso de Dios, que es el hombre religioso, es quien toma en serio —en su verdadero valor— a Dios, e.d., el que “le toma el peso” a Dios. El temeroso de Dios reconoce su valor en la salvación que de él ha recibido.

Modos de expresar el valor de Dios: Modo positivo (catafático²⁹). Algunos nombres dados a Dios subrayan su valor supremo, por ejemplo, Allah tiene, según el Profeta, 99 nombres bellos, e.d., toda la belleza se puede decir de él. Entre los nombres bellos están el Prudente (Sura 6,96); el Sabio (ibid. y 103), el misericordioso (Sura 18,110), el Sutil (Sura 6,103). Este modo compara a Dios con toda otra realidad, mostrando su superioridad.

Modo negativo (apofático³⁰). El silencio de los judíos piadosos después del exilio sobre el nombre de Dios es expresión de su valor y eso es más de lo que se puede decir, al punto que es expresivo el callar el nombre por él revelado en Ex 3,14, sabiendo que es un callar voluntario, e.d., que intenta expresar, intenta ser elocuente. Este modo destaca la incomparabilidad de Dios con toda otra realidad. Cuando hay varios dioses, como en el politeísmo, hay una comparación —al menos implícita— entre ellos: cuál es el más salvador, lo que se expresa en la monolatría. Pero cuando se aquilata el valor supremo de uno, como en el monoteísmo, la comparación se pierde porque se ve que es incomparable con nada más por ser demasiado distinto. Y aquí entra el monoteísmo estricto y el silencio.

El material de primera mano para la fenomenología: las expresiones religiosas

Las expresiones de los hombres religiosos y las explicaciones que ellos mismos dan (y se dan a sí mismos, e.d., el modo como ellos comprenden sus vivencias) sobre lo que hacen y dicen son materiales de primera mano para conocer el planteamiento religioso de la cuestión de Dios, p.ej., las oraciones y los actos de culto, considerados en su unidad de significado con los gestos y los símbolos que contienen.

Un caso especialmente interesante para este estudio son las explicaciones de los conversos porque contienen (implícita o explícitamente) la comparación con su vivencia anterior. La conversión es un hecho biográfico, es el cambio de un modo de vivir a otro tanto en lo intelectual como en el comportamiento, como en los símbolos e ideas del grupo social de referencia. Consideremos dos aspectos, el cognoscitivo y el ético de la conversión.

El aspecto cognoscitivo consiste en el descubrimiento de Dios. Ahora entiende el converso que Dios no es como él entendía que era. Lo descubre como valor, porque es el fundamento de todo lo que no es Dios, e.d., del mundo. El nuevo valor descubierto es capaz de reorganizar la valoración del resto de la realidad. Dios pasa a ser entonces el valor ordenante que abre a una nueva comprensión de todo. El cambio cognoscitivo que implica la conversión es, en palabras de B. Lonergan: “como si a uno se le abrieran los ojos y el mundo que antes había visto se esfumara³¹ “.

A ese cambio cognoscitivo sigue uno ético. El hombre reacciona a lo que entiende que las cosas son y, como ahora —por razón de su relación con Dios— las entiende de otro modo, se comportará ante el resto de los hombres y el mundo de un modo dependiente de la comprensión de mundo que ahora tiene.

Este cambio de visión se deja ver en el modo de expresarse. El género filosófico es un discurso en tercera persona, e.d., sobre un “algo” y expuesto a cualquier auditor o lector que se interese sobre ese objeto del pensamiento del filósofo. El filósofo habla directamente sobre un ser y se dirige, indirectamente, a cualquiera que lo quiera oir o leer. En el caso del texto escrito, ni siquiera necesita conocer ni tener presente a su lector. El género expresivo religioso, en cambio, es dialogal o interpelativo, de una primera persona se dirige a una segunda persona, que es Dios, a la que pide o da gracias y de la que espera una respuesta. Esto se ve en todas las expresiones cultuales sean de palabra o gesto: oraciones, ofrendas, gestos de culto.

Nota: No confundir la expresión religiosa con la teología. La teología no es a lo que nos referimos aquí, porque es un discurso científico posterior a las expresiones directas del hombre religioso que siguen a sus experiencias religosas. Es un discurso segundo que depende de la vivencia religiosa pero que no es ella. Las expresiones religiosas de las que aquí hablamos son los materiales de primera mano que recoge la fenomenología: oraciones, ofrendas, cánticos, gestos, etc., en suma, actos cultuales que son todos dirigidos a Dios. La teología no se dirige a Dios sino a los hombres, aunque sea sobre Dios.

Ejemplos: Las oraciones son dirigidas directamente a Dios, que es el tú del hombre orante. Incluso para decirle lo que Dios ya sabe, “Señor, tú me sondeas y me conoces, sabes cuándo me siento o me levanto, desde lejos conoces mis pensamientos” (salmo 139).

Pudiera pensarse que es una excepción a la norma que señalamos el caso de las oraciones que son reflexiones del orante. “¿Cómo pagaré al Señor todo el bien que me ha hecho?”, dice el salmo 116(115),12. El bien al que se refiere, como se ve en los versos que preceden, es haberlo librado de la muerte. Esa reflexión es para decidir lo que resuelve hacer en los vv. siguientes: ofrecer a Dios un acto de culto y cumplirle las promesas que le hizo. Por lo tanto, tampoco la reflexión del orante está fuera del diálogo con Dios porque se ordena a él. Este ejemplo muestra el contexto y carácter existencial de la experiencia religiosa- El tema es biográfico, comenta el peligro en que estaba su vida y la salvación obrada por Dios como la materia de su oración.

Tampoco son excepción las oraciones que se dirigen directamente a otros hombres invitándolos a reconocer al salvador. En ellas un hombre se dirige a otro, pero sobre un tercer sujeto al que le deben la salvación. Como sucede el salmo 95(94), 1-2, que son exhortaciones del orante: “¡Vengan, cantemos alegres al Señor, aclamemos a la Roca que nos salva! Entremos en su presencia dándole gracias, aclamándolo con canto “. Invita a otros hombres a la alabanza a Dios por su grandeza que reconoce en que sostiene el mundo, cf. vv.4-5.

Incluso si se mira al culto más en general (no solo a la oración en particular), todo él tiene forma dialogal. El sacrificio —por ejemplo— es una actuación (drama) que se dirige a Dios por medio de gestos y está dirigida al receptor, a quien el oferente entiende capaz de entender su ofrenda y de responder a ella. El oferente sabe a quién le dirige su ofrenda y sabe lo que sus gestos le dicen.

Tomenos tres ejemplos lejanos al judeo-cristianismo, para ver que la expresión religiosa es dialogal y relativa a la experiencia humana de necesidad de salvación. Una oración musulmana, de Afganistán, dice: “Alabado sea Allah, el Señor del mundo, el Piadoso [=el que tiene piedad (de nosotros)], el Misericordioso, ¡el Rey del día del juicio! A ti te servimos nosotros y a ti te llamamos para que nos ayudes; guíanos por el camino recto. El camino es el de los que gozan de tu misericordia, no el de aquellos que tú rechazas³² y no el de los equivocados “³³. Una oración vietnamita dice: “Danos la lluvia para los arrozales, para que nuestro arroz crezca”³⁴. Una oración japonesa dice: “Oh, Dios, nosotros no vemos al demonio al que atacamos, pero queremos expulsarlo de aquí, ayúdanos a ahuyentarlo”³⁵.

Comparación entre las perspectivas filosófica y religiosa sobre lo Absoluto

La diferencia entre las dos perspectivas la expresa así S. Croatto:

La filosofía de la religión se preocupa por el Absoluto, no como “encuentro” con él, ni en cuanto Dios, sino como el Ser y fundamento de toda realidad. … La filosofía de la religión habla sobre Dios y [sobre] el hombre religioso. Es un saber, no un compromiso. No reemplaza al acto religioso, sino que reflexiona críticamente acerca de él.³⁶

En vez de “filosofía de la religión”, sería más preciso que dijera “teología natural” y que no mezclara el tratamiento del tema “Dios” con el tema “religión”, pero esta imprecisión no le quita valor a lo que dice. El contenido de su observación es muy correcto, distingue las dos perspectivas. La Filosofía se preocupa de un Ser absoluto que es fundamento de toda la realidad, la cual es, por consecuencia, fundamentada. El encuentro con Dios es propio de la perspectiva religiosa, es la teofanía. Nada impide que el Ser absoluto sobre el que habla la filosofía y el Dios del compromiso de la religión sean la misma realidad, pero es claro que son dos perspectivas distintas, dos experiencias distintas. Una es una experiencia intelectual, el plantearse la pregunta radical ante el mundo³⁷. La otra no es ante el mundo sino dentro de él, es una vivencia del mundo que compromete con lo descubierto en esa vivencia. Por este motivo, el planteamiento religioso incluye al hombre de un modo que no se da en el filosófico, el cual es separado o destacado del sujeto cognoscente.

Croatto reserva el término “Dios” para el planteamiento religioso. Y el término “Ser” o “fundamento” para el filosófico. El acto religioso es vital. La reflexión crítica sobre él, que es posterior a él, es tarea filosófica.

El siguiente cuadro sintetiza la relación y la diferencia entre los dos planteamientos. Debe leerse vertical y horizontalmente. En la primera columna están los elementos a comparar con explicaciones en cursiva que pueden facilitar su compresión. En las columnas segunda y tercera, las perspectivas filosófica y religiosa, respectivamente. La lectura horizontal da las diferencias entre los dos planteamientos en cada aspecto a comparar.

CUADRO COMPARATIVO ENTRE LOS PLANTEAMIENTOS FILOSÓFICO Y RELIGIOSO DE LA CUESTIÓN DE DIOS

Posibilidades y limitaciones de los planteamientos

El filosófico es universal. En principio, todos pueden acceder a su perspectiva y por su voluntad. Solo se necesita ser inteligente y estar ante el mundo, e.d., basta con ser humano y ponerse a pensar.

Su limitación es que trata lo absoluto como ser, objetuándolo, separándolo del que pregunta y eso acerca el planteamiento filosófico problema (Después deberá aclarar que esto se da solo en el ámbito intelectual porque, como realidad extramental, lo absoluto no puede ser objeto (mundano)). Esto lo podríamos llamar también la exterioridad del planteamiento filosófico frente a la interioridad o compromiso que tiene el religioso, que parte de una experiencia que deja a la persona ligada a ese absoluto.

El filosófico no sustituye el planteamiento religioso. Lo absoluto no tiene que ser necesariamente sujeto (teniendo como modelo al sujeto humano, cf. religiones no teístas). No es que no pueda ser sujeto, no hay objeción de principio, pero no tiene que serlo.

Se sigue que un planteamiento religioso sobre lo absoluto no implica que la persona que lo piensa o lo oye plantear deba, por eso mismo, ser o hacerse religiosa. Una de las llamadas “demostraciones de la existencia de Dios” no produce automáticamente fieles.

El filosófico abre el camino al religioso si el que lo recibe no ha tenido experiencia religiosa y tiene objeción a priori a que hay realidad absoluta. En este caso, el planteamiento filosófico despeja la objeción a que lo haya.

Los dos planteamientos pueden coincidir en el objeto (si Absoluto y Dios fueran la misma realidad) pero nunca ser la misma perspectiva y, por ello, nunca puede un planteamiento sustituir al otro.

Si hemos hablado de la universalidad del planteamiento filosófico, deberemos, en consecuencia, hablar de la particularidad del religioso. No se trata de que la experiencia religiosa no pueda darse en todos los hombres o que no haya existido en todas las culturas y épocas. Sino de que cada experiencia religiosa es particular porque es de un ser humano en su existencia intransferible y según una religión y en una cultura. Notar que el concepto religión como universal es una abstracción (la religión no existe más que en la mente del que la piensa), lo que existe históricamente son las religiones. Lo que permite elaborar esa abstracción es la común estructura antropológica de las religiones.

La perspectiva religiosa se basa en una experiencia que abarca a toda la persona y no solo a su potencia cognoscitiva, como sucede en la filosofía. Esto hace que esa experienca tenga múltiples resonancias concretas que la relacionan a toda la realidad. Dios aparece para cada persona religiosa ligado a afectos, a sus experiencias vitales (a personas con las que vivió, a lugares en los que vivió, a experiencias biográficas, etc.); a su intelecto, porque ella se explica (a sí misma) y le explica a otros, de algún modo, esa experienica teofánica, e.d., la teologiza. Mueve también su voluntad, porque decide su actuar según esa experiencia (movido por ella). Influye en su ética. Afecta a su cosmovisión porque entra en su explicación del mundo, es decir, afecta a su intelección del mundo, porque la entiende influida por esa experiencia totalizante que llama Dios. Dios entra no solo en la explicación que alguien religioso tiene del mundo (=cosmos), sino también de sí mismo, determina su biografía, e.d., afecta a su origen, sentido y fin.

Apéndice: Dios y la religión

Después de lo dicho, resulta fácil acercarse a la correcta relación entre Dios y la religión. Pero esta relación suele con frecuencia establecerse mal, como una mezcla mal definida, y ello arruina el diálogo. Por esto último, es útil explicitar esta relación. En sí mismas, son dos realidades de naturaleza radicalmente distinta. Dios no es mundano o creatural y la religión, en cambio, sí lo es. Dios es anterior y, en sí mismo, independiente, de la reacción religiosa que el hombre tiene ante la experiencia teofánica. Dios es de otra realidad, totalmente distinta a los seres del mundo de los cuales tenemos experiencia³⁸. La religión, en cambio, es obra humana, es la reacción del hombre ante la experiencia de Dios. Por esto último, es dependiente de Dios en el sentido de que es posterior a la percepción de su acción salvadora y pretende, precisamente, responder a esa experiencia. La religión es la obra del hombre ante la experiencia que llega a tener de Dios, mediada esta —la experiencia— por sus vivencias y por el mundo, dos realidades creadas y, por eso, no-Dios. De lo dicho, queda clara la íntima relación entre Dios y la religión y, al mismo tiempo, su radical diferencia.

Los intentos por definir “religión” han sido varios, desde el etimológico, que es la definición nominal (del término o nombre) que no ha conducido a resultado seguro. La mejor manera de enfrentar la cuestión de la definición es la fenomenológica³⁹. Los hombres expresan el significado que les es Dios a través de elementos naturales como el fuego, la nube, la roca, etc, que obviamente, no son Dios, no pretenden que lo sean, sino que lo signifiquen bajo algún aspecto: fascinación y peligro (el fuego), limpieza, lejanía y misterio que oculta (la nube), solidez (la roca). Y con esos y otros elementos naturales hace expresiones, según su cultura, sea para expresarlo parabólicamente o para dirigirse a él en oraciones. La diferencia cualitativa entre Dios mismo y la religión queda, entonces, fuera de duda. Pero hay que decir todavía algo sobre la relación.