Laicidad y libertad religiosa del servidor público: expresión de restricciones reforzadas

II. LAS RELACIONES ENTRE EL PODER POLÍTICO Y EL RELIGIOSO

[§ 31] Esta segunda parte del primer capítulo precisa la relación entre el Estado y la libertad religiosa. El estudio que se desarrolla en las páginas siguientes presenta un enfoque evolutivo del vínculo entre Estado y libertad religiosa que hoy se explica mediante la laicidad. Este análisis se aborda con dos componentes: el primero plantea la evolución de la relación entre poder político y religión como tensión explicativa del vínculo actual entre Estado y libertad religiosa; y el segundo se ocupa de sustentar que la religión pasó de ser un fundamento del poder político a un derecho garantizado por aquel.

A. La relación entre poder político y religión como tensión explicativa de la laicidad

[§ 32] La comprensión de las relaciones entre poder político y religión, pasa por el análisis del monismo, en el que la dimensión política se ocupaba de todos los asuntos públicos, incluida la religión como uno de ellos; y aborda el dualismo, en el que se diferencia entre la sociedad religiosa y la sociedad política⁷¹. Ya en el dualismo, las relaciones entre lo político y lo religioso no se caracterizarán permanentemente por el equilibrio, sino por una lucha por la preponderancia de uno de esos factores sobre el otro.

A partir de esa tensión histórica, vino a construirse el vínculo entre Estado y libertad religiosa, acerca del cual se reflexionará en las páginas siguientes, mediante una aproximación a la evolución de la relación dualista de religión y poder político, que condujo a la laicidad como factor equilibrante.

Con la aproximación a la evolución de la relación dualista entre religión y poder político se busca identificar los rasgos permanentes y variables de esa interacción, para analizarlos en lo concerniente al vínculo entre Estado y libertad religiosa.

[§ 33] El monismo o integración de la religión como uno de los asuntos públicos, sin que permitiera su diferenciación del poder político, fue preponderante en periodos previos a la era cristiana. La diferenciación que el cristianismo hizo entre autoridad política y religiosa, acompañada de la atribución al individuo para escoger su creencia y, por ende, para ser sujeto tanto del poder político como del religioso, marcó un hito que justificó la exigencia de libertad religiosa, tal como se expuso en la primera sección de este capítulo⁷².

Con esa diferenciación o dualismo⁷³ se inició un recorrido conflictivo entre religión y poder político. De esa pugna son manifestaciones el cesaropapismo, la hierocracia, el regalismo, el pluralismo y, finalmente, la laicidad. Estos fenómenos no son necesariamente secuenciales, sino que pueden tener presencia simultánea o aparecer y desaparecer en distintos momentos.

A continuación se destacarán algunos aspectos sobre esas expresiones, con el fin de detectar los rasgos característicos que persisten en la relación entre religión y Estado.

[§ 34] El cesaropapismo, si bien reconocía la diferencia entre religión e Imperio –lo cual impide que se trate de un regreso al monismo⁷⁴–, la asumía como un factor incorporado a lo político, por lo que promovió la incidencia directa de los emperadores en los asuntos eclesiásticos –doctrina, disciplina, nombramiento de obispos, creación de un derecho canónico⁷⁵, etc.–, sometiéndolos a sus intereses. No se trató de la autonomía de la religión, sino de su inscripción al poder político a título de expresión oficial del Imperio que promovió su difusión y expansión, en un mutuo servicio, pues también la religión fue un instrumento de fortalecimiento imperial.

Ese predominio imperial no estuvo exento de cuestionamientos, entre los que se destaca el que propugnó el reconocimiento del origen divino de la autoridad y, por ende, la preponderancia de la religión sobre el poder temporal, postura que se profundizó con la caída del Imperio de Occidente.

Durante el feudalismo la dispersión política condujo a una mayor presencia eclesiástica en la repartición de tierras, en el dominio de estas y, en consecuencia, en la designación de los responsables o señores temporales de esas extensiones, tales como obispos o abades, o el mismo papa, quien adoptó el señorío de Roma. Esa autoridad combinada de lo político y lo religioso, en cabeza de miembros de la Iglesia católica, llevó a una preponderancia del poder religioso sobre asuntos temporales, al menos en los territorios dominados por las autoridades dependientes de Roma, pero que compitieron de forma permanente con el poder civil de los feudales, quienes también persistieron en la asignación de cargos eclesiásticos y generaron una competencia e interferencia en asuntos clericales⁷⁶.

El surgimiento del Sacro Imperio Romano Germánico trajo como postulado la reunificación del gobierno de la sociedad religiosa y la civil, sin dejar de distinguir su diferencia; pero la posesión de Carlomagno, a cargo del papa León III, reanimó el debate acerca de la preponderancia de uno de esos poderes y colocó al eclesiástico sobre el temporal. El fundamento de esa supremacía eclesiástica se derivó del hecho de ser el papa quien coronaba y consagraba al emperador, siervo de la Iglesia católica, cuya defensa era la razón de ser de la República cristiana⁷⁷.

La República cristiana no tuvo el poder para detener el nombramiento de las investiduras o cargos eclesiásticos, por parte de los feudales, o de los reyes o emperadores, por lo cual se suscitó un enfrentamiento tendiente ya no solo a determinar la preponderancia eclesiástica sobre el poder temporal sino a separar las atribuciones atinentes a la designación de ministros de la Iglesia católica, lo que se conoce como el periodo de la lucha de las investiduras⁷⁸.

El conflicto atravesó por la expedición de decretos papales que castigaban la imposición de investiduras por parte de reyes o del emperador con la excomunión, y con la autorización de desobediencia de los súbditos al emperador excomulgado⁷⁹.

El Concordato de Worms⁸⁰ definió reglas para superar estas diferencias, entre las que se destacan las alusivas a la renuncia del emperador a hacer entrega de las investiduras eclesiásticas o clericales, representadas en el báculo y el anillo –símbolo de la cura de las almas–; en su lugar, el emperador reconoció la autoridad del cabildo de catedral, para conceder las investiduras. Además, en el acuerdo se estatuyó la investidura feudal, simbolizada con un cetro, que permitiría la entrega de regalías por parte del emperador. Se reconocieron así, la autoridad laica en cabeza del soberano, y la religiosa en el papa⁸¹.

Este recorrido por distintas etapas del cesaropapismo permite hallar unos primeros rasgos o características de la relación entre religión y poder político:

- De forma general y propia del dualismo, se identifica una diferenciación entre religión y orden político –laico o civil;

- Es una constante la tensión por definir la preponderancia de la religión sobre el poder político o viceversa. Si bien en el cesaropapismo se procura un dominio político sobre el religioso, este no es estable, y se ve permanentemente desafiado por conflictos que plantea el poder religioso, aun en aspectos relacionados con el dominio territorial;

- Dentro de los argumentos más frecuentes para sustentar la superioridad religiosa sobre el poder político está el indicar que el origen del poder político está en el poder divino;

- En la distinción entre poder político y poder religioso se procura diferenciar las facultades en la concesión de investiduras, y el carácter y alcance laico o religioso de estas;

- En el cesaropapismo, la relación poder político-religión es predominantemente institucional y no individual, porque se configura con tensiones conceptuales y de ejercicio de la nominación o nombramiento de sus autoridades, entre las instituciones del poder político y la Iglesia católica, y no destaca al individuo ni a otras organizaciones religiosas⁸² en ese vínculo, como sí sucederá en etapas posteriores.

[§ 35] La hierocracia plantea la preponderancia del poder religioso sobre el político o secular, y diferencia al uno del otro. Concibe que los poderes, espiritual y temporal, provienen de Dios, quien los confirió al papado, en quien residen. Agrega que el ejercicio realizado por los príncipes es simplemente delegado, por lo cual están sujetos al control del catolicismo.

La fortaleza de la hierocracia tuvo lugar entre 1198 y 1303, pero su resquebrajamiento derivó del debilitamiento de la figura del papado, en especial por la decadencia de Avignon y el Cisma de Occidente, que colocó en evidencia las fracturas del catolicismo, desde su cúspide papal, al punto de llegar a contar con dos y hasta tres papas simultáneamente, y mutuamente excomulgados⁸³. Este preludio de la Reforma protestante abriría paso también a la concepción secular del poder político.

Son características de la relación entre religión y poder político en el marco de la hierocracia las siguientes:

- Diferencia entre poder religioso y poder secular;

- Concede preponderancia al poder religioso sobre el poder secular;

- Concibe el origen divino tanto del poder religioso como del poder secular;

- Separa el ejercicio del poder religioso, que le asigna a la Iglesia católica, del ejercicio del poder político, que entiende delegado por el papado a los príncipes.

[§ 36] El regalismo, entendido como la sujeción de la Iglesia católica al poder político o al príncipe de cada nación, más que al papado, es un fenómeno propio del surgimiento de los Estados-nación. Concibe que el origen del poder político es divino y que el príncipe, como soberano, tiene también el deber de defender la fe y, sobre esa base, ejercer control sobre la Iglesia de Roma y proveerle amparo material y político.

El regalismo dotó a la religión católica de un perfil menos imperial, la hizo dependiente de cada poder político nacional, a tal punto que las orientaciones de Roma no eran aplicadas o divulgadas, las decisiones eclesiásticas eran controladas por los tribunales civiles y no se efectuaban aportes económicos a la Iglesia romana⁸⁴. En el mismo sentido, de preponderancia de un poder político nacional⁸⁵, los príncipes designaban a quienes ejercerían los principales deberes eclesiásticos, lo cual se conoció como “derecho de patronato”.

Se concluye que las principales características de la relación entre religión y poder político, con base en el regalismo, son las que se enuncian a continuación:

- Diferencia entre poder religioso y poder secular;

- Concede preponderancia al poder secular sobre el religioso;

- Concibe el origen divino del poder político, y al príncipe como un agente de Dios, quien debe controlar el poder religioso, para asegurar su debido ejercicio;

- Asume que el ejercicio del poder religioso se deriva del príncipe de cada nación, por lo que los ministros católicos son designados por los príncipes y deben ejercer sus oficios de acuerdo con las disposiciones de estos últimos, antes que con las directrices de la institucionalidad romana.

[§ 37] De la Reforma protestante surgirán el pluralismo y el individualismo religiosos. El fin del monopolio de la verdad religiosa como propiedad de una organización eclesial trajo consigo la posibilidad de establecer nuevas relaciones del poder político con las religiones. Una de ellas fue el retorno al exclusivismo, en el que se escogía la religión oficial, como sucedió en el territorialismo, en el que cada príncipe asumió una religión y la suya sería la de su territorio.

Las pugnas previas entre Imperio y papado, la división experimentada durante el Cisma y el surgimiento de textos que cuestionaban la veracidad y alcance práctico del poder de la Iglesia católica en los asuntos temporales habían minado la idea del origen divino del poder y promovido pensamientos proclives a una clara separación entre el poder político y la religión.

La llegada del protestantismo y de la pluralidad religiosa significó un desafío a la concepción política también al debilitar el carácter de verdad universal del catolicismo y al plantear la posibilidad individual y de los nacientes Estados, de optar, aún a precio de la vida o de la guerra, por la propia religión, o por la tolerancia hacia las no oficiales.

La Reforma protestante trajo consigo la concepción de la autonomía, del libre examen que en asuntos religiosos puede realizar el individuo, incluidos el príncipe y quienes, en general, ejerzan el poder político, lo cual alimentó la consolidación de la autonomía de las naciones nacientes para construir nuevas relaciones con las religiones.

La reforma protestante y el pluralismo religioso que resultó de ella, arrojan como características de las relaciones entre religión y poder político, las siguientes:

- Diferencia entre poder religioso y poder secular;

- Las relaciones entre religión y poder político no serán ya entre un Imperio y una única iglesia, sino que pasarán a establecerse entre naciones –luego Estados– e iglesias, individuos y grupos de estos;

- Las relaciones del poder político se plantean frente a varias religiones y no solo frente a una de ellas;

- Las relaciones entre poder político y religiones ya no son solo institucionales o con una o varias iglesias. En el relacionamiento por razón de la religión, las interacciones son también con individuos y grupos de ellos, quienes adoptan posiciones religiosas que bien pueden desafiar la perspectiva política en materia religiosa o compartirla;

- Se abre camino a la preponderancia del poder secular sobre el religioso, por aparecer dividido este último en sí mismo y en sus posiciones sobre el predominio religioso⁸⁶;

- Se profundizan las discusiones sobre el origen divino o no del poder secular, especialmente cuando la autoridad imperante era contraria a la confesión que analizaba su origen;

- Separa el ejercicio del poder religioso, que les corresponde a las iglesias, del ejercicio del poder político⁸⁷, que empieza a corresponder a las naciones y luego a los Estados.

[§ 38] La laicidad surge con la consolidación de la pluralidad e igualdad de las expresiones religiosas, sus organizaciones y los individuos que las profesan, frente a quienes el Estado permitirá la libertad religiosa. Ese respeto por la libertad religiosa demanda también una posición neutral del Estado. La laicidad implica la separación del poder político con respecto a las confesiones religiosas, el respeto por la libertad religiosa y la neutralidad del Estado frente a esas determinaciones de sus ciudadanos.

En cuanto al primer aspecto, significa que el Estado no puede ser cooptado por una o varias religiones, lo que excluye el escenario en el que una determinada creencia sea impuesta desde el orden político a sus ciudadanos y lo que impone, por regla general y en principio, que estos no pueden desconocer las leyes estatales por razón de su religión. Además, significa que el Estado asume un papel arbitral⁸⁸ entre las religiones.

En lo relacionado con la libertad, esta implica que existe una separación entre Estado y ciudadanos, a quienes les permite escoger autónomamente en asuntos religiosos, sin la injerencia del poder político, y a quienes protege en ese ejercicio.

En lo correspondiente a la neutralidad⁸⁹, ha de entenderse que “El Estado laico es aconfesional, pero no necesariamente anticlerical”⁹⁰, esa neutralidad implica regulaciones del servicio público, para garantizar la continuidad e igualdad en su prestación⁹¹; del espacio público, con el fin de permitir o restringir las expresiones públicas, individuales o colectivas, en él⁹²; y del vínculo con el servidor público, para precisar el alcance de su libertad religiosa y su deber de imparcialidad en el ejercicio específico de sus funciones o atribuciones.

En síntesis, la relación entre poder político y religión, desde el paradigma de la laicidad, significa:

- diferenciar entre religiones y poder político;

- asumir, desde el Estado, una función de respeto y protección a la libertad ciudadana de escoger su religión y expresarla;

- asegurar, desde el Estado, el ejercicio neutral de sus poderes, al brindar, mediante ellos, un trato equitativo o de igualdad formal y material a los ciudadanos, sin importar su religión;

- regular las expresiones religiosas en el espacio público;

- precisar el alcance de la libertad religiosa de sus servidores y los deberes de neutralidad de estos.

[§ 39] Hasta este punto, se ha visto que la tensión entre religión y poder político posee un carácter histórico, presente en distintas etapas, y que esa confrontación se ha abordado de distintas formas. Una, como lo hizo el monismo, entendió religión y poder político como un mismo asunto. Otras, derivadas del dualismo, establecieron diferencias entre religión y poder político, pero procuraron el predominio de una u otro, como sucedió con el cesaropapismo –que dio predomino al poder político– o la hierocracia –que otorgó preponderancia a la religión–. Finalmente, la laicidad distinguió claramente entre religiones y poder político y, sus ámbitos de ejercicio. Además, es en la laicidad donde esta tensión entre religiones y poder político va a ser resuelta no con una imposición institucional –predominio de las iglesias o del Estado–, sino con un reconocimiento de la libertad individual, que ha de ser respetada por las organizaciones políticas y religiosas, y protegida por el Estado.

Para complementar la comprensión de esta evolución de la tensión entre religión y poder político, es necesario reflexionar acerca de la fundamentación de este en explicaciones religiosas y la evolución hacia justificaciones de otro tipo, de lo cual se ocupará la subsección siguiente.

B. De la religión como fundamento del poder político a la religión como derecho a proteger por el Estado

[§ 40] Como se expuso en el primer aparte de este capítulo, la religión constituyó uno de los fundamentos del poder político y se confundió con él, hasta la llegada de la etapa denominada “pluralidad de naciones y de religiones”. Desde entonces la religión pasó a convertirse en la expresión de decisiones individuales que el Estado reconoce y garantiza, pero no mantuvo su carácter explicativo del poder político. La religión fue reemplazada por la razón práctica o razón de Estado.

El señalamiento de la religión como fundamento del poder político es una constante durante las distintas fases del dualismo, hasta antes de la laicidad. Son componentes destacados de esa sustentación religiosa del poder el conflicto entre el poder espiritual y temporal; la concepción descendente-ascendente del gobierno; los sujetos del poder político; las formas de su ejercicio y la diferencia entre el poder político y el sujeto que lo ejerce.

[§ 41] En las explicaciones sobre el poder político basadas en la religión, la tensión entre poder espiritual y poder temporal fue persistente⁹³. Aunque la concurrencia de estos poderes sobre territorios y hombres pudo asumirse con un carácter armónico, lo cierto es que se trató de dos soberanías, cuya expresión conceptual y fáctica siempre estuvo en conflicto. Esa controversia llegó a manifestarse en las interacciones entre reyes, Imperio y papado; en las distintas formas de relación surgidas entre religión y poder político expuestas ya en este aparte, desde el cesaropapismo hasta la hierocracia, pasando por el regalismo; y en los cuestionamientos que la Reforma protestante planteó para justificar el cambio en la concepción y el monopolio religiosos.

[§ 42] Las concepciones de gobierno y derecho fueron también ambivalentes en las explicaciones religiosas del poder, al punto de coincidir y enfrentarse a las llamadas concepciones ascendente y descendente. La concepción descendente⁹⁴ del gobierno fue la predominante e indicó que todo poder reside en Dios, quien lo distribuye hacia abajo. Según Gierke, “La Edad Media considera al Universo mismo como un único reino y a Dios como su monarca. Dios es, por tanto, también el verdadero monarca, la única cabeza y el principal motor de la sociedad humana, tanto eclesiástica como política”⁹⁵. La versión ascendente o populista explica que el poder va desde el pueblo hacia sus autoridades, incluido el rey.

[§ 43] Acerca de los sujetos del poder político, señala la explicación descendente que Dios mismo designó vicarios y que fueron ellos el papa, el emperador y, en general, los príncipes. El poder se concentraba en el papa, quien lo delegaba parcialmente en los reyes y príncipes, constituidos como tales por la “gracia de Dios” y a partir de su unción⁹⁶. Además, el poderío de los dos vicarios recae sobre el mismo hombre, quien es sujeto de los dos poderes, tanto el espiritual, como el temporal⁹⁷.

Desde la perspectiva ascendente –no predominante–, el poder reside en el pueblo, que tiene en sus autoridades, incluido el rey, a sus representantes⁹⁸, lo que se preservó parcialmente durante la época de explicaciones religiosas del poder, al conceder presencia e incidencia a los concilios, a las asambleas estamentales; y al diferenciar el rey del reino y de los estamentos de este último.

[§ 44] Finalmente, en lo relacionado con las formas de ejercicio del poder político, el rey actuaba primordialmente como juez, mediante la determinación de lo justo en los asuntos temporales; y el papa podría hacerlo cuando los asuntos tuvieran una implicación espiritual determinante o el ejercicio temporal resultara contrario al espiritual⁹⁹. Además, el papa ejercía como legislador supremo¹⁰⁰, y el pueblo, como súbdito del rey y de sus juicios¹⁰¹.

[§ 45] Para terminar, es de destacar que ese fundamento religioso del poder temporal no impidió “llevar a la práctica y formular en la teoría, conforme al modelo de largo tiempo observado en la Iglesia, la distinción entre personalidad pública y privada del monarca, entre su patrimonio privado y el patrimonio del Estado por él administrado, entre sus actos privados que solo le afectan como individuo y sus actos de gobierno que vinculan también a sus sucesores”¹⁰².

La dimensión política, con soporte eclesial, y la dimensión humana del rey fueron diferenciadas explícitamente, y con ello se agregó a la fundamentación del poder y de su ejercicio un aspecto estructural, acerca de las identidades y diferencias existentes entre la organización política y el sujeto o sujetos que la implementan y asumen su ejercicio.

Esta doble personalidad del rey¹⁰³ tiene entre sus orígenes referentes religiosos, que aludían a la doble personalidad de Cristo, como hombre y Dios¹⁰⁴, y que se asimiló en la teología política¹⁰⁵ como una unidad lograda por dos componentes, que servirá después para la construcción de la teoría de la autoridad y del Estado¹⁰⁶.

La doble corporeidad del rey –Corona abstracta y cuerpo físico–, originada en la fundamentación religiosa del poder político, es esencial para el interés de esta tesis, en la que se reflexiona sobre las particularidades de la libertad religiosa del servidor público, quien se integra al Estado, se identifica con él, pero no pierde su personalidad individual.

[§ 46] Se estudia a continuación el surgimiento de explicaciones no religiosas del poder político, expresadas con la razón práctica o razón de Estado¹⁰⁷, y su interacción con la libertad religiosa.

Se trata del proceso de secularización política, iniciada por la animadversión hacia el papado, y que cuenta entre sus referentes más destacados del final de la Edad Media a Guillermo de Occam (¿1287-1347?) y a Marsilio de Padua (1275-1343). Sus tesis más útiles para ilustrar el avance hacia una sustentación laica del poder afirmaban que toda autoridad tiene un origen humano; el papado se había apropiado de un poder temporal que no le pertenecía; la autoridad de la Iglesia católica pertenecía a la asamblea de los fieles; la organización eclesiástica tenía un carácter solamente administrativo, consistente en dirigir el culto y conferir sacramentos; y la autoridad imperial tenía su mayor relevancia en la limitación del poder papal¹⁰⁸.

[§ 47] La orientación secular del poder se profundizó progresivamente. Nicolás Maquiavelo (1469-1527) buscó la fundamentación del poder político en aspectos prácticos antes que conceptuales. Adoptó una visión realista del poder, el cual asume autónomo con respecto a la moral y sus fundamentos, particularmente los religiosos¹⁰⁹; esto debía garantizarle al gobernante conservar la autoridad, mediante la aceptación e imposición de su poder por parte de los gobernados¹¹⁰.

Además, Maquiavelo admitió que la religión –en general, y no entendida como la institución romana– podría desempeñar un papel legitimador del orden político¹¹¹, pero encontró el papel de la Iglesia católica como causante de la dispersión y división italiana de su época¹¹².

[§ 48] Aunque contrario a Maquiavelo, en lo relacionado con la crítica a la Iglesia católica y al carácter, en general, no religioso de las decisiones políticas¹¹³, Giovanni Botero (1530-1617) acuñó la expresión “de la razón de Estado”, en un libro así titulado (1589).

El aporte principal de su planteamiento, en la ruta de la secularización de la fundamentación política del poder, fue indicar que la “Razón de Estado es una noticia de los medios convenientes para fundar, conservar y engrandecer un señorío. Verdad es que, hablando sencillamente, abraza las tres partes susodichas, pero tomando el vocablo en su rigor y propiedad parece que cuadra más a la conservación que a ninguna de las otras dos partes, y de ellas, más a la amplificación”¹¹⁴.

Botero desarrolla ese concepto de razón de Estado al explicar asuntos mediante los cuales se mantiene el señorío, tales como los ministros de justicia, las maneras de entretener el pueblo, la manera de estorbar los motines y levantamientos, cómo se han de tratar los vasallos conquistados, cómo se han de asegurar los amigos de fuera, las fuerzas, si conviene al príncipe recoger y tener mucho tesoro, los modos de acrecentar las fuerzas y los modos con los cuales puede el capitán hacer animosos a sus soldados, entre otros.

Esas especificaciones sobre el ejercicio del poder explican por qué se llama razón práctica a la que también se denomina razón de Estado, dado que se ocupan más de consejos a los soberanos para mantener su poder¹¹⁵ que de la conceptualización de este. En ese contexto, la presentación de los asuntos eclesiásticos empieza a convertirse en un capítulo más sobre las formas del ejercicio del poder¹¹⁶ y se aparta de la definición de este.

Pero la fundamentación del Estado no quedó abandonada a los aspectos prácticos, porque a partir de ellos la razón de Estado impulsó el “descubrimiento de un logos propio de la política y de su configuración histórica por excelencia, es decir del Estado. Significa la des-velación de una esfera de la realidad hasta entonces oculta por el ropaje teleológico […]”¹¹⁷. Como conclusión de este escrito, la razón de Estado dio el paso para sustentar autónomamente la política, sin necesidad de referirla a la religión, al menos no explícitamente.

La razón de Estado, en los términos explicados por Maquiavelo y Botero¹¹⁸, es propia de una fase de transición entre la Edad Media y la Moderna, a la que se suman los planteamientos de Juan Bodin (1529/30-1596), quien vivió en la Francia de las Guerras de Religión.

La contribución de Bodin a la fundamentación del Estado fue más allá de la esfera práctica y logró un alcance teórico. Planteó que el poder político se deriva de la unión de las familias, del pueblo, en función de uno de sus señores, quien será su soberano, y determinará la ley que les regirá en común, en un territorio integrado por una o más villas¹¹⁹.

La época de Bodin es de lucha por la consolidación de las naciones, lo cual implicó que en ella se diera el paso de la dispersión de las villas a la unidad basada en la generación de identidades en aspectos territoriales e históricos, entre otros. Esa búsqueda de unidad explica que Bodin comprenda como República a “[…] un recto gobierno de varias familias, y de lo que les es común, con poder soberano […]”¹²⁰, en el que existe una doble vía de la relación entre ciudadano y soberano, por lo cual la lealtad hacia este poder se verá recompensada con la protección que brindará al pueblo¹²¹.

En esa búsqueda de unidad, la religión no era –ante el auge de posiciones antipapales y, en particular, ante la reforma protestante y la expansión luterana y calvinista– una garantía de integración sino de división, a tal punto que condujo a guerras sucesivas¹²². Esa conciencia del carácter polémico de la religión explica que Bodin le otorgara valor como fuente de identidades sociales, pero que la excluyera de lo relacionado con la fundamentación del poder político, en particular del monárquico, y que concibiera los conflictos con origen religioso como fuente de las alteraciones de la paz que el soberano debería evitar¹²³.

La solución a esas diferencias religiosas y la garantía de la estabilidad de la república fue encontrada por Bodin en la tolerancia, que, en todo caso, llevó a la religión fuera de las fundamentaciones del poder político y erigió a la soberanía como justificación esencial y en sí misma del poder. Si bien mantuvo la sujeción del soberano a Dios y a la ley natural, destacó como fuente de su poder al pueblo¹²⁴ y justificó la soberanía como poder supremo (por encima del cual no hay nada más), manifestación de suma concentración de poder y única alternativa a la guerra civil por razones religiosas¹²⁵.