Racionalidad y trascendencia

La razón dentro de los límites de la religión

Este es el título que el epistemólogo reformado Nicholas Wolterstorff da a su ensayo sobre la relación entre ciencia y religión.²⁸ El desconcierto que produce esta inversión del título de la clásica obra de Kant indica el punto hasta el cual la imagen ilustrada de la relación entre religión y racionalidad ha sido no solo problematizada, sino subvertida en la reciente filosofía analítica de la religión. Autores como Wolterstorff no se contentan con la posibilidad de rescatar los contenidos religiosos traduciéndolos al lenguaje secular, sino que pretenden minar los fundamentos mismos en los que pueda descansar el lenguaje secular, de modo que no pueda pretender ya tener prioridad sobre el lenguaje religioso ni servir como base común para el diálogo. A diferencia de un intento de armonización entre los contenidos religiosos y los descubrimientos y métodos de la ciencia moderna o de la racionalidad secular, como el propuesto por Habermas, Wolterstorff procura desmontar los presupuestos epistemológicos de la que consideran la teoría de la justificación racional más extendida en Occidente: el fundacionalismo.

Al hacer esto y demostrar que todo proceso de justificación (en las teorías científicas y de todo tipo) no parte de certezas indubitables, sino que implica el uso normativo de las creencias previas del investigador, busca introducir las creencias religiosas como criterios epistemológicos que funcionen al interior mismo de la actividad teórica. En efecto, Wolterstorff busca hacer una teoría de la producción científica en la que las creencias religiosas, antes que excluidas o puestas entre paréntesis, operen como principios normativos (control beliefs), tanto para evaluar las otras creencias que hacen parte de las teorías como para decidir aquello que vale la pena investigar. Esto implica ciertamente una versión radical de la transformación de la relación postsecular entre religión y racionalidad. Considerémosla brevemente presentando, primero, el ataque al fundacionalismo y, segundo, la teoría de la justificación que propone como alternativa.

Una teoría fundacionalista del conocimiento es aquella que considera que una teoría adecuadamente justificada debe partir de algo que pueda ser conocido con total certeza y sirva como base para construir desde allí el edificio de la teoría. En otras palabras, una creencia solo puede considerarse racionalmente justificada si se basa inferencialmente en una proposición fundacional. Para cumplir con este requisito, una proposición debe poder ser conocida con certeza y de manera no inferencial,²⁹ pues de lo contrario no sería ella misma fundacional. La crítica de Wolterstorff se encamina a atacar los dos elementos de este principio. Por una parte, trata de mostrar que aun si contáramos con proposiciones fundacionales, no contamos con unas reglas de inferencia adecuadas para evaluar en qué casos la teoría se justificada a partir del fundamento. Por otra, ataca la idea según la cual podemos contar con proposiciones fundacionales. Sobre todo el primer elemento de su ataque al fundacionalismo es importante aquí.³⁰ Veamos.

Para Wolterstorff hay tres maneras en las que se puede comprender la relación entre una proposición fundacional (una proposición que resulta indubitable y que conocemos no inferencialmente, concediendo que exista algo así) y una teoría que pretende basarse en ella. La relación puede ser deductiva, inductiva o por falsación. Claramente, estos tres tipos de relación representan las principales teorías epistemológicas occidentales, que para Wolterstorff presuponen todas el fundacionalismo. Todas ellas fallan a la hora de ofrecer un criterio suficiente para evaluar si una teoría es adecuadamente justificada con respecto a su fundamento. En primer lugar, el deduccionismo falla porque muchas teorías que hoy nos parecen justificadas no pueden deducirse de ningún grupo de proposiciones fundacionales.³¹ Esto es particularmente evidente con respecto a las proposiciones universales sobre objetos físicos, las cuales ciertamente no pueden deducirse a partir de proposiciones singulares. La tesis según la cual “Todos los cisnes tienen alas”, por ejemplo, aun si parece adecuadamente justificada, no lo es porque se derive deductivamente de “Este cisne tienen alas”, independientemente de cuántas veces se compruebe la proposición singular.

Cambiar la relación de deducción por la de probabilidad significa por supuesto una disminución de los estándares de justificación que muchos fundacionalistas tradicionales no estarían dispuestos a aceptar. Además de esto, el probabilismo implica el problema de la inducción: necesitamos un argumento inductivo para justificar la inducción misma. Un argumento inductivo infiere a partir de las observaciones recurrentes de un fenómeno sus características probables o una ley general. Sin embargo, semejante operación presupone, entre otras cosas, la uniformidad de la naturaleza. Dado que semejante presupuesto no puede ser demostrado deductivamente, necesitamos afirmar que es probable que la naturaleza sea uniforme. Es decir, necesitamos utilizar un argumento inductivo para justificar el principio en el que se basa todo argumento inductivo.³²

Finalmente, el falsacionismo, a pesar de que parece rechazar el fundacionalismo, implica una referencia negativa a la idea del fundamento. Wolterstorff interpreta el falsacionismo como la afirmación de que aunque no contamos con las condiciones necesarias y suficientes para relacionar una teoría con su fundamento, contamos con criterios para decir en qué casos una teoría debe ser rechazada. Wolterstorff interpreta estos criterios como análogos a las proposiciones fundacionales en el deductivismo y el inductivismo. Pero aquí el problema es que, a la hora de rechazar una teoría, el falsacionismo no nos ofrece una instrucción suficiente. Dado que las teorías constituyen redes de creencias que se entrecruzan con otras creencias (científicas y del sentido común), no es fácil establecer una correspondencia directa entre una anomalía encontrada en el mundo y la teoría o los elementos de una teoría que deben ser rechazados. Una vez que el fenómeno que constituye la anomalía es detectado, difícilmente puede establecerse una contradicción directa entre este y una teoría particular. Más bien, en el mejor de lo casos se va a presentar un conflicto entre la red entera de creencias del investigador y el fenómeno que constituye la anomalía, de modo que depende del investigador decidir cuál de sus creencias refutar.³³

No nos interesa por el momento examinar hasta qué punto el ataque de Wolterstorff al fundacionalismo funciona. Más bien, veamos la alternativa que ofrece: una teoría de la justificación basada en las diferentes funciones que desempeñan nuestras creencias en el conocimiento. Para él, nuestras creencias pueden funcionar de tres maneras: como data, como respaldo de los datos (background data beliefs) y como creencias de control (control beliefs). Las creencias que funcionan como datos son aquellas acerca de las entidades a las que se refiere una teoría. Son las creencias que tomamos como verdaderas acerca de la región del mundo particular que es descrita por una teoría (científica o de la vida ordinaria). Pero para que estas creencias puedan ser asumidas como los datos básicos de una teoría, deben ser respaldadas por otras creencias. Estas creencias de segundo tipo son las creencias de respaldo, la cuales establecen las condiciones en las cuales algo puede ser tomado como verdadero. Estas creencias, que establecen toda una red teórica que da sentido a los datos, son también, como los datos, generalmente tomadas como dadas. Para que esto sea posible, hay todavía un tercer tipo de creencias respecto de aquello que representa una teoría adecuada. Estas creencias de control, que incluyen por ejemplo los requisitos lógicos o estéticos de una teoría, funcionan o bien para rechazar teorías insatisfactorias o para crear nuevas teorías.³⁴

Por supuesto, ninguna de estas creencias es propiamente fundacional, en el sentido de indubitable y no inferencial. Más bien, según interpreto a Wolterstorff, ellas representan las opciones de los investigadores, de las cuales por lo menos algunas no admiten una justificación última, independiente de toda opción. Wolterstorff considera que las creencias religiosas, en el caso de un investigador comprometido con alguna tradición religiosa, deben funcionar como creencias de control tanto para evaluar como para crear nuevas teorías. En sus palabras:

El científico cristiano debe permitir que las creencias que constituyen el contenido de su compromiso cristiano auténtico funcionen como mecanismos de control al interior de los procesos para crear y evaluar teorías. Porque él, como cualquier otro, debe buscar la consistencia, integralidad e integridad en el cuerpo de sus creencias y compromisos. Dado que su compromiso fundamental de seguir a Cristo debe ser decisivamente último es su vida, el resto de su vida debe ser puesta en armonía con él. Negativamente, el científico cristiano debe rechazar ciertas teorías sobre la base de que entran en conflicto o no son coherentes con el contenido de creencias de su compromiso auténtico. Y, positivamente, debe elaborar teorías que sean tan coherentes como sea posible con el contenido de las creencias de su compromiso auténtico.³⁵

Esto no significa que las teorías estén ya contenidas en las creencias religiosas y que puedan simplemente ser desarrolladas a partir de ellas, sino más bien que, en aras de la integridad intelectual de los investigadores, estos deben esforzarse por clarificar sus compromisos con ciertas creencias fundamentales, las cuales, en lugar de ser expulsadas del proceso de construcción teórica, deben ser asumidas conscientemente como criterios normativos.

Con esto Wolterstorff parece borrar la distinción ilustrada entre creer y saber que Habermas ha tratado de mantener como la condición necesaria para el diálogo entre racionalidades religiosas y seculares. Pero ¿no implica el proceso de investigación racional que en cierto momento incluso las creencias de control sean revisadas, criticadas y, si es el caso, transformadas? Si bien la teoría de la justificación de Wolterstorff indica un aspecto fundamental de todas nuestras actividades teóricas: el hecho de que partamos siempre de presupuestos que no justificamos porque son los criterios con que justificamos todo lo demás,³⁶ y a la vez exige de los investigadores un alto grado de integridad intelectual y moral a la hora de ser coherentes con sus creencias fundamentales, parece blindar las creencias religiosas de la posibilidad de una crítica ulterior.

Si nuestra relación con las creencias de control es una forma de compromiso religioso, no parece que podamos escapar del dogmatismo (incluido también el dogmatismo secularista). A esto podría Wolterstorff responder que todo investigador, además de sus creencias religiosas, tiene otro tipo de creencias de control propias de la disciplina en la que ha sido formado y en la que actúa como investigador, y que solo está tratando de reivindicar y sacar a la luz la función que las creencias religiosas también cumplen. ¿Pero cómo se relacionan ambos tipos de creencias? ¿Cómo decidir en un conflicto entre ambas?

Aquí parece haber una simetría negativa con Habermas. En primer lugar, Wolterstorff concede en estos casos prioridad a las creencias religiosas. En segundo lugar, parece enfrentar, desde la otra dirección, el problema de que la racionalidad religiosa en su constitución genealógica, al menos en este uso en la elaboración de teorías, implica también principios y conceptos no religiosos (aquellas creencias de control que el investigador toma de su disciplina). Por eso, a la inversa que en el modelo habermasiano, aquí la cuestión es que tendríamos, por ejemplo, una física o una psicología cristiana diferentes en sus presupuestos de una musulmana o una budista. En ambos casos, la relación entre religión y racionalidad problematiza la pretensión de universalidad tanto de las afirmaciones religiosas como de los conocimientos científicos. Pero ninguno de los dos modelos alcanza a ofrecernos criterios normativos explícitos, más allá de la necesidad de apertura o la afirmación de los propios presupuestos, para evaluar la diversidad de formas y manifestaciones de las racionalidades religiosas y seculares. Aún más, la posibilidad de diferenciarlas no parece ya tan clara.

Conclusión

¿Qué podemos concluir de esta polaridad de modelos sobre el modo como se reorganiza la relación entre religión y racionalidad en la situación postsecular? Las dos posturas que hemos considerado representan modelos diferentes del diálogo entre religión y racionalidad. El modelo habermasiano, a pesar de promover un proceso de aprendizaje mutuo, termina por darle prioridad al lenguaje y las formas de conocimiento seculares como criterio para la participación y la evaluación de posturas religiosas. El de Wolterstorff invierte la prioridad y trata de garantizar a las creencias religiosas un lugar en el proceso de evaluación y creación de teorías, atacando la idea de que es posible contar con un lenguaje neutral basado en fundamentos seguros, purificados de todo prejuicio.

No obstante, ambos modelos, si bien representan dos polos opuestos, dejan ver algunas de las exigencias que la post-secularización hace a la forma en que religión y racionalidad deberían relacionarse. Por un lado, tenemos un modelo que busca mantener a la religión dentro de los límites de la razón, pero requiere que esta se autoexamine para eliminar todo prejuicio secularista, de modo que pueda también aprender de la religión. Del otro, tenemos un modelo que quiere invertir radicalmente los términos, ubicando a la razón dentro de los límites de la religión, pero no mediante una apelación a la infalibilidad de la escrituras u otra autoridad religiosa, sino que más bien intenta rescatar el carácter racional de la creencia religiosa al punto que la ubica en el mismo lugar que los criterios epistemológicos tradicionales. En ambos casos, la racionalidad religiosa y la racionalidad secular no solo no se excluyen, sino que se necesitan mutuamente, o más bien, la racionalidad comienza a aparecer ligada a una serie de procesos de justificación diversificados no solo por los propósitos y los intereses a los que responde, sino por el universo de valores y precomprensiones que tienen que asumirse siempre como punto de partida y que no pueden de suyo justificarse. No hay algo así como una racionalidad depurada de todo valor ni un valor enteramente desligado de un procedimiento de justificación racional.

Toda forma de racionalidad está comprometida, y en cierto sentido, necesita ser soportada por valores y criterios que vienen de un lugar más allá de sí misma, en el sentido en que todo proceso de justificación encuentra su término en los compromisos básicos de los investigadores. Así, el límite entre razones religiosas y seculares aparece como algo fluctuante y difuso. La distinción entre ambas esferas no puede trazarse simplemente como aquella entre lo racionalmente justificado y lo asumido dogmáticamente.

Creo que esto permite plantear la cuestión normativa sobre los criterios que pueden servir para evaluar y decidir sobre razones seculares y religiosas en el uso público de la razón de un modo que no dé prioridad a ninguna esfera y así evite los problemas que hemos señalado tanto en la propuesta de Habermas como en la de Wolterstorff. Aquí apenas puedo dejar indicado un modo alternativo de evaluación. Se trata de una consideración, en el diálogo, sobre (i) el modo como cada posición reconoce y hace explícitos sus propios presupuestos no justificados, es decir, sobre el modo como cada posición es capaz de presentarse a sí misma como una forma de compromiso con ciertos valores fundamentales; y (ii) sobre el modo como cada posición permite que la otra le indique posibles problemas que se siguen de la puesta en práctica de estos valores (por ejemplo en el contexto particular en el que se discute) y considera las alternativas propuestas. Esta forma de apertura de una posición a la otra, a la vez crítica (de sí misma y del otro) y propositiva, puede desarrollarse como un principio normativo para el diálogo entre racionalidades religiosas y seculares diversas que no privilegia más que la necesidad del diálogo mismo. En varios de los capítulos siguientes exploraremos con detalle este asunto de los criterios normativos.

Notas

¹ Cf. Tschannen, “The Secularization Paradigm: A Systematization”, 395-415.

² Thomas Luckmann, La religión invisible (Salamanca: Sígueme, 1973), 120.

³ Mardones, La transformación de la religión, 32.

⁴ Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View (New York: Random House, 1966), 264, citado por John Brooke, “Science and Secularization”, en The Cambridge Companion to Science and Religion, ed. Peter Harrison (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 106.

⁵ Cf. Peter Berger, “The Desecularization of the World: a Global Overview”, en The Desecularization of the World, ed. Peter Berger (Michigan: Ethics and Public Policy Center, 1999), 1-18.

⁶ Cf. Brooke, “Science and Secularization”, 110.

⁷ Ibíd., 109.

⁸ Susan Budd, Varieties of Unbelief: Atheist and Agnostics in English Society, 1850-1960 (London: Heinemman, 1977), citado en Brooke, “Science and Secularization”, 111.

⁹ Cf. David Martin, “Does the Advance of Science Mean Secularisation?”, Science and Christian Belief 19, nº 1 (2007): 5.

¹⁰ Taylor, A Secular Age, 556 y ss.

¹¹ Ibíd., 3.

¹² Ibíd., 92.

¹³ Ibíd., 18.

¹⁴ Ibíd., 21, 539 ss.

¹⁵ Cf. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión (Barcelona: Paidós, 2006), 127-131.

¹⁶ Aunque Habermas reconoce que la frontera entre razones religiosas y seculares es fluctuante y solo puede establecerse mediante un trabajo colaborativo en el que cada parte esté dispuesta a aceptar la postura de la otra. Cf. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001 (Frankfurt: Suhrkamp, 2002), 139.

¹⁷ Cf. Habermas, Entre naturalismo y religión, 144-145.

¹⁸ Ibíd., 145.

¹⁹ Ibíd.

²⁰ Es importante notar que en todo caso la primera actitud epistémica propuesta por Habermas es problemática desde sus propios presupuestos “posmetafísicos”. Esto es así porque la demanda de explicar la relación de la propia verdad con la de otras tradiciones requiere la elaboración de una cierta teoría de la diversidad religiosa que ordene de cierto modo las pretensiones de verdad rivales, de forma tal que se salve y conserve la propia verdad, al tiempo que se respeta la de los otros. Semejante tarea, que no es nada sencilla, por un lado, desborda los límites que se autoimpone, según Habermas, el pensamiento posmetafísico, el cual no solo debe permanecer siempre metodológicamente agnóstico, sino que además debe evitar realizar cualquier valoración de la verdad de las cosmovisiones particulares. Por otro lado, esta tarea implica ya de suyo la construcción de una metateoría sobre la diversidad religiosa y la verdad religiosa en condiciones de pluralidad, la cual se convierte en una posición metafísica más junto a las otras en el diálogo y no en su base normativa. Desarrollo con detalle esta crítica a la postura de Habermas en “La interpelación intercultural como base para un racionalidad comunicativa postsecular”, en Pluralismo e interculturalidad en América Latina en tiempos de globalización, eds. José Luis Luna Bravo, Adrian E. Beling y Ana María Bonet de Viola (Buenos Aires: Flacso y Grama, 2016).

²¹ Para una crítica sobre la idea de que el lenguaje secular es “neutral” y puede ofrecer la base común para el diálogo intercultural, cf. Gómez, Interculturality, Rationality and Dialogue, 229-250.

²² Habermas, Glauben und Wissen, 140.

²³ Ibíd.

²⁴ Jürgen Habermas, “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático?”, en Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, eds. Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger (Madrid: Encuentro, 2006), 47.

²⁵ Cf. Habermas, Entre naturalismo y religión, 148-151.

²⁶ Cf. Thomas Schmidt, “Nachmetaphysische Religionsphilosophie. Religion und Philosophie unter der Bedingungen Diskursiver Vernunft”, en Moderne Religion? Theologische und Religions-philosophische Reaktionen auf Jürgen Habermas, ed. Knut Wenzel y Thomas Schmidt (Freiburg: Heder, 2009), 20.

²⁷ Joseph Ratzinger, “Lo que cohesiona al mundo. Las bases morales y prepolíticas del Estado”, en Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, ed. Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger (Madrid: Encuentro, 2006), 58.

²⁸ Cf. Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999).

²⁹ Ibíd., 29.

³⁰ Su crítica de la idea de que contamos con proposiciones fundacionales va encaminada a mostrar que no tenemos muchos candidatos de proposiciones que puedan ser indubitables y conocidas de manera no inferencial. Dado que las creencias basadas en la percepción directa representan uno de los candidatos más recurrentes, su argumento se basa en una reelaboración de los argumentos clásicos de la filosofía formulados para cuestionar la certeza que puede brindar la experiencia sensorial. Ibíd., 46-55.

³¹ Ibíd., 37.

³² Ibíd., 40.

³³ Esta interpretación del falsacionismo es problemática porque Wolterstorff parece entenderlo como una suerte de verificacionismo. El criterio falsacionista que debe cumplir una teoría para que se considere científica no es tanto que no sea contrariada por ciertas anomalías en los fenómenos, sino más bien que en su formulación permita pensar formas posibles en las que pueda ser falseada. Por eso el criterio de falsación es diferente de la idea de falsedad. Ibíd., 43.

³⁴ Ibíd., 63-70.

³⁵ Ibíd., 76.

³⁶ Volveremos sobre este asunto central en los capítulos siguientes.