Racionalidad y trascendencia

b. El exclusivismo con respecto a las pretensiones de verdad y salvación de la propia tradición

Esta característica está implícita en la anterior. Dado que lo sagrado fundamentalista puede ser objetivado y poseído por una tradición particular, y otras tradiciones ofrecen visiones de mundo incompatibles, entonces esta diversidad, lejos de ser resultado del carácter histórico de toda interpretación religiosa o de la multiplicidad de manifestaciones de lo divino, es fruto del error. Solo hay una religión verdadera y capaz de conducir a la salvación (liberación, iluminación, redención): la propia. Toda relación posible con los miembros de otras religiones o visiones de mundo se reduce a un fin único: su conversión.

c. El literalismo en la interpretación de los textos sagrados

Ante la libertad hermenéutica de las religiosidades difusas y, en particular, en contra de los métodos histórico-críticos de interpretación de los textos sagrados, la creencia fundamentalista se basa en la negación de cualquier mediación hermenéutica, excepto tal vez la de la autoridad religiosa. Dado que Dios ha hablado claramente y su palabra se encuentra contenida en los libros sagrados, estos deben ser leídos literalmente, solo tienen una interpretación y su sentido es diáfano. Cualquier controversia sobre posibles interpretaciones se explica como un problema de los lectores, que acaso no son lo suficientemente religiosos, carecen del talante moral adecuado o están engañados por las fuerzas del mal.⁴⁶

El dogmatismo es por supuesto la consecuencia evidente de este modo de creer. Para la creencia fundamentalista no hay contextos de recepción, determinaciones en la relación con lo divino, matices en la interpretación, sino tan solo la presencia total y comunicable de la verdad eterna que no acepta relativizaciones. Esto implica el presupuesto según el cual el lenguaje religioso es realista en un doble sentido. De un lado, ante las interpretaciones de los textos sagrados que los comprenden como “símbolos” del misterio y como expresiones no de la realidad última, sino de la experiencia religiosa de una comunidad particular situada histórica y culturalmente, la mirada fundamentalista rechaza el carácter abierto del lenguaje religioso y ve en la polisemia, como mencionamos antes, una falla espiritual del intérprete.⁴⁷ Del otro lado, se presupone que la realidad suprema puede ser expresada plena y totalmente en el lenguaje de las escrituras, la tradición o la autoridad, y que semejante expresión no implica ninguna alteración, contextualización o relativización de la verdad eterna.

d. Una acalorada pasión religiosa

La afirmación de la creencia religiosa fundamentalista implica una seguridad total. Este alto grado de confianza epistemológica en una creencia que se basa en la incontestabilidad de la autoridad, la infalibilidad de la escritura y la creencia en la posibilidad de captar la realidad última directamente, sin mediaciones hermenéuticas, genera un particular tinte anímico que blinda a la creencia fundamentalista de cualquier posibilidad de considerar posiciones alternativas. Este tinte anímico es el que comúnmente se describe como fanatismo. Pero la emoción fundamentalista, basada en la certeza plena de la propia verdad, no solo sirve para rechazar de entrada cualquier actitud crítica frente a la creencia religiosa, sino que de suyo contribuye a reforzar su estructura de plausibilidad. Dado que Dios ha hablado claramente, la verdad es evidente para quien tiene la disposición de escuchar y la emoción misma de la seguridad completa es la prueba de tal verdad. En otras palabras, la pasión religiosa no es mera consecuencia de la certeza de la verdad, sino su señal. Tener fe resulta aquí estar seguro de la posesión de la verdad que aleja toda duda. La experiencia de la seguridad total es ya experiencia religiosa, acaso su forma primordial.

e. La configuración de comunidades de fe de carácter sectario

La emoción fundamentalista, que suele involucrar la certeza de la salvación del propio grupo, suele crear divisiones y confrontaciones de diversa índole. Los que se sienten poseedores de la verdad conforman una minoría escogida que no solo se encuentra separada del resto del mundo, sino que se ve en necesidad de defenderse constantemente de los peligros de la impiedad, el error, la secularización, la modernidad. Por eso, de un lado, la creencia fundamentalista tiende a crear una relación con los otros cuyo vínculo con la violencia ha sido frecuentemente señalado. Del otro, la pertenencia a una comunidad protectora que agota la totalidad de las relaciones sociales de sus miembros se convierte en condición necesaria para mantener una creencia fundamentalista.⁴⁸ Todo cuestionamiento de la creencia ortodoxa, de la visión de mundo promulgada por el grupo, es ya de suyo un ataque del enemigo en cualquiera de sus formas.

Condiciones de formación y mantenimiento de creencias religiosas en la modernidad tardía

¿Qué podemos concluir de la breve presentación anterior con respecto a las transformaciones de las condiciones de la creencia en la nueva situación religiosa? ¿Hay algo que subyazca a las dos tendencias comunes hacia las que parece tender la religión en la modernidad tardía?⁴⁹ En efecto, el hecho mismo de que hayamos podido agrupar las características de los fundamentalismos y las religiosidades difusas en categorías simétricas parece indicar que ambas formas de la religión responden a las mismas condiciones básicas. Estas condiciones no parecen ser otras que las que ya indicamos en el primer momento de transformación. Las nuevas formas de la religión, en este sentido, son o una intensificación de la situación secular de la religión (religiosidades difusas) o una respuesta contrasecularizadora (fundamentalismo). Ambas son maneras propiamente modernas de creer.

La primera característica (a) de ambas tendencias (la desregularización de la creencia y su correlato, la afirmación de una autoridad fuerte) responde tanto al carácter electivo que adquiere la creencia religiosa en la modernidad como a la pluralidad de alternativas cosmovisionales que compiten sin poder subsumirse bajo una interpretación dominante. Una vez que creer se ha convertido en un acto de fe, en una apuesta existencial que parece retar a la razón y que además es solo una entre muchas, la situación se puede direccionar tanto en el sentido de la total subjetivización de la creencia por medio de la cual los individuos se tornan autores de su propio universo religioso, como en el de la búsqueda del restablecimiento de los fundamentos claros e inamovibles de la fe.

En este sentido, tanto el pluralismo superficial como el exclusivismo, que son la segunda característica (b), representan los dos extremos posibles en la interpretación de la diversidad cosmovisional propia de las sociedades modernas. Lo mismo ocurre con la tercera característica (c): la religión privatizada puede continuar en la dirección de la subjetivización radical hasta producir la libertad hermenéutica de las espiritualidades difusas, que no reconocen otro criterio que la autenticidad, o, por el contrario, revelarse contra el relativismo y buscar refugio en el literalismo que rechaza toda mediación hermenéutica. Tanto en el fundamentalismo como en la religiosidad difusa, la experiencia y la emoción juegan un papel fundamental (característica d), ya que en ambos operan como criterios de legitimización de la creencia. En ambos casos el giro existencial de la religión y su psicologización hacen de la efectividad para transformar la vida, ordenar la sociedad, reestructurar las costumbres, etc., un criterio de validez de la creencia. Finalmente, el otro aspecto de la privatización de la religión, su expulsión del espacio público y su repliegue en comunidades de fe, genera o bien el extremo del “creer sin pertenecer” o el de la necesidad de pertenecer a una institución total como condición para creer (característica e).

Esto nos permite ahora dar el paso hacia la dimensión normativa de la pregunta por las condiciones de la creencia en tiempos postseculares. Hasta ahora hemos tratado de mostrar que la creencia religiosa, en las formas que adquiere en la modernidad, aun con su carácter opcional, existencial y subjetivo, tiene algo de racional. Esto en un doble sentido. En primer lugar, la creencia no es puramente arbitraria ni infundada, sino que se basa en una serie de condiciones: la experiencia religiosa ocupa aquí un lugar primordial. Segundo, la creencia religiosa secular no renuncia a su pretensión cognitiva de decir algo sobre el modo como son las cosas, a describir la realidad. La cuestión es, entonces, desde la perspectiva normativa, si estas condiciones de la creencia y esta pretensión epistemológica pueden considerarse “adecuadas”, “aceptables”, “apropiadas” en la situación actual. En otras palabras, ¿qué criterios podemos utilizar para evaluar la formación y el uso de creencias religiosas en el mundo postsecular? En varios de los capítulos siguientes exploraré diferentes maneras de responder a estas cuestiones.

Notas

¹ Peter Berger, “The Desecularization of the world: A Global Overview”, en The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter Berger (Washington D. C.: Ethics and Public Policy Center, 1999), 1-18.

² Jürgen Habermas, “Notes on a postsecular society”, New Perspectives Quarterly 25, nº 4 (2008): 17-29.

³ Un ejemplo ya célebre de esta discusión puede encontrarse en Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas (eds.), Dialéctica de la secularización: Sobre la razón y la religión (Madrid: Encuentro, 2006).

⁴ Por ejemplo, cf. Robert Audi y Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate (Lahman, Maryland: Rowman & Littlefield, 1997).

⁵ Carlos Miguel Gómez, Interculturality, Rationality and Dialogue: In Search for Intercultural Argumentative Criteria for Latin America (Würzburg: Echter, 2012).

⁶ Como veremos a continuación, esto implica también que no nos ocuparemos de estudiar la totalidad de los cambios en las condiciones de la creencia en la modernidad, a lo cual se dedica la monumental obra de Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massachusetts, London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), sino del cambio en lo que podríamos llamar la estructura de plausibilidad de la creencia religiosa.

⁷ Peter Berger (ed.), El dosel sagrado: para una teoría sociológica de la religión (Barcelona: Kairós, 2006), 183.

⁸ Como indica Oliver Tschannen, este proceso denominado “diferenciación” ocupa un lugar central en lo que él denomina el “paradigma de la secularización” que comparten, con matices y variaciones propias, la mayoría de las teorías sociológicas de la religión en la modernidad (Luckmann, Parsons, Berger, Bellah, Martin). Los cinco elementos que constituyen este proceso clave son: (1) el surgimiento de instituciones autónomas con respecto a la tutela religiosa (“autonomización”); (2) la “privatización” de la creencia y la práctica religiosas, que ahora quedan en las manos de los individuos; (3) el desplazamiento y, por decirlo de algún modo, el camuflaje de lo religioso en lo secular en las formas de, por ejemplo, la “religión civil”, el “espíritu del capitalismo” o valores e instituciones laicas que tienen su origen en concepciones religiosas (“generalización”); (4) la emergencia de nuevas alternativas de religiosidad y una multiplicidad de visiones de mundo religiosas y seculares en competencia (“pluralismo”); y, finalmente, (5) la “disminución de la práctica” religiosa. Oliver Tschannen, “The Secularization Paradigm: A Systematization”, Journal for the Scientific Study of Religion 30, nº 4 (1991): 401.

⁹ Taylor, A Secular Age, 3.

¹⁰ Ibíd., 18, 27.

¹¹ Ver nota al pie 34 en este capítulo.

¹² Taylor, A Secular Age, 26-60.

¹³ Me baso aquí en la exposición sobre la estructura de las creencias religiosas que desarrollé en mi libro Interculturality, Rationality and Dialogue, 208-212. Sin embargo, para evitar complejizar demasiado la cuestión que nos compete aquí, no incluiré lo que en ese libro denominé la “dimensión ilocucionaria” de la creencia religiosa, es decir, el hecho de que las creencias religiosas son actos de habla complejos que cumplen diferentes funciones performativas: afirmar, exigir y pretender. Cf. ibíd., 212-216. Por otra parte, en capítulos siguientes me ocupo de diferenciar la dimensión proposicional de la creencia con su aspecto no proposicional, que, por lo tanto, queda por fuera del proceso de justificación. De este modo, esta “estructura racional” de la creencia vale solo para su dimensión proposicional, que además, como se verá principalmente en el capítulo 6 de este libro, es diferente de la fe.

¹⁴ Estos dos sentidos del carácter absoluto de una creencia religiosa son indicados por John Hick, Problems of Religious Pluralism (London: Macmillan, 1985), 46.

¹⁵ Cf. Paul Griffiths, Problems of Religious Diversity (Oxford: Blackwell, 2001), 66 y Robert McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity (Oxford: Oxford University Press, 2004), 131. La cuestión del valor cognitivo de las creencias religiosas es uno de los asuntos centrales de este libro y será tratado con detalle en los capítulos 3, 4, y 5.

¹⁶ Como veremos, justamente aquí surge uno de los problemas más serios en lo que respecta a la relación entre religión y racionalidad: ¿es posible la evaluación interreligiosa o intercultural de una creencia? Es decir, ¿pueden establecerse criterios para la justificación de una creencia que tengan validez más allá del sistema local particular en el que la creencia surge y es aceptada por un grupo? Procuraré elaborar una respuesta afirmativa a esta pregunta, de la cual depende, a mi modo de ver, no solo la posibilidad del diálogo entre religiones y entre religiones y otras formas de la cultura contemporánea, sino, además, la pretensión de verdad constitutiva del lenguaje religioso.

¹⁷ Este último tipo de importancia es señalado por McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity, 137.

¹⁸ José María Mardones, La transformación de la religión: cambio en lo sagrado y cristianismo (Madrid: PPC, 2005), 15-31. Es importante señalar que ni la secularización ni la modernidad constituyen procesos homogéneos y lineales. En efecto, no solo las relaciones entre modernidad y secularización varían en diferentes contextos geopolíticos, sino que de entrada los procesos mismos varían en cada contexto, de manera que no solo hay formas alternativas de la modernidad, sino también variantes de la secularización. No obstante, y para evitar complicaciones innecesarias en este trabajo, asumiremos que modernidad y secularización, así no sean procesos homogéneos, implican ciertas tendencias más o menos comunes en diferentes contextos. En efecto, como afirma Peter Berger, si bien la secularización y la modernidad en su forma predominante actual tienen una raíz histórica y cultural clara en los desarrollos de la tradición judeocristiana y muy particularmente en ciertas ramas del protestantismo (como ya lo mostrara Weber), son hoy fenómenos mundiales que afectan a la mayoría de las tradiciones religiosas del mundo, al punto de que “las tradiciones religiosas en la situación actual se hallan predestinadas a vivir variantes de la experiencia protestante”. Berger, El dosel sagrado, 221.

¹⁹ Mardones, La transformación de la religión, 32.

²⁰ Thomas Luckmann, La religión invisible (Salamanca: Sígueme, 1973), 120.

²¹ Ernest Gellner, Posmodernismo, razón y religión (Buenos Aires: Paidós, 1994), 15.

²² William Clifford, “La ética de la creencia”, en La voluntad de creer: un debate sobre la ética de la creencia, eds. William Clifford y William James (Madrid: Tecnos, 2003), 95.

²³ Ibíd., 118.

²⁴ Ibíd., 107-127.

²⁵ Cf. Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 212: “The choice of a conceptual scheme necessarily reflects value judgments, and the choice of a conceptual scheme is what cognitive rationality is about”.

²⁶ Berger, El dosel sagrado, 192.

²⁷ Cf. Luckmann, La religión invisible.

²⁸ Berger, El dosel sagrado, 214.

²⁹ Ibíd., 216.

³⁰ Ibíd., 210, 235-236.

³¹ Berger, “The Desecularization of the world”, 1-18.

³² Cf. David Martin, “The Evangelical Upsurge and its Political Implications”, en The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter Berger (Washington D. C.: Ethics and Public Policy Center, 1999), 37-49.

³³ Jean-Pierre Bastian, “La recomposición religiosa de América Latina en la modernidad tardía”, en La modernidad religiosa: Europa y América Latina en perspectiva comparada, coord. Jean Pierre Bastian (México: FCE, 2004), 157-165.

³⁴ En efecto, el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) sugerido por Max Weber como uno de los procesos fundamentales de la secularización ha sido siempre problemático en América Latina, dada la matriz cultural predominantemente católica de la región. Para Weber, el proceso por medio del cual se desencanta el mundo (se vacía de magia) tiene lugar a partir de la reforma protestante, particularmente como un rechazo de todo medio sacramental para alcanzar la salvación y, en últimas, como un proceso gradual de desacramentalización de la totalidad de la realidad. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (México D.F.: FCE, 2011), 149. Semejante proceso es por supuesto ajeno a la visión católica del mundo que, si bien ha enfrentado fases de “desmitologización” en su encuentro con la modernidad, conserva como esencial la idea de la mediación sacramental y, en cierto sentido, una visión cósmica de la realidad.

³⁵ Peter Berger, “Secularization Falsified”, First Things, nº 180 (2008): 24.

³⁶ Berger, “Secularization Falsified”, 24, y Berger, “The Desecularization of the World”, 9.

³⁷ Cf. Mardones, Transformaciones de la religión, 73-103; José María Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión (Navarra: Verbo Divino, 1994), 113-149; Juan José Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones (Madrid: Trotta, 2004), 47-109; Gellner, Posmodernismo, razón y religión. Es importante señalar que otra forma de transformación y pervivencia de lo religioso en la modernidad queda aquí por fuera. Se trata de la llamada “religión secular” o “religión profana” que es captada por ciertos estudiosos en los rituales propios de la sociedad moderna (deporte, democracia, turismo, culto al cuerpo, ideologías laicas), o incluso como una estructura vacía ya de contenido propiamente religioso que configura la sociedad moderna con formas como la “religión civil” o el “espíritu del capitalismo”. Esta forma de pervivencia de lo religioso secularizado en la modernidad fue indicada ya por Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, así como por Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano (Barcelona: Labor, 1983), 169-179. Puede verse también Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión, 73-112. También queda por fuera de nuestra consideración en este capítulo la espiritualidad propia de las tendencias agnósticas y ateas que de suyo cumplen también una función religiosa en nuestros días.

³⁸ Grace Davie, Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging (Oxford: Blackwell, 1994).

³⁹ Mardones, Transformaciones de la religión, 35.

⁴⁰ Por ejemplo la ya célebre y muy discutida teoría de John Hick, presentada en An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven and London: Yale University Press, 2004); o la interpretación mística de Raimon Panikkar que, entre otros textos, puede encontrarse en los artículos publicados en The Intrareligious Dialogue (New York: Paulist Press, 1999). Para una discusión sobre las principales interpretaciones de la diversidad religiosa en la filosofía de la religión actual, puede verse mi libro Diálogo interreligioso: el problema de su base común (Bogotá: Universidad del Rosario, 2008).

⁴¹ Mardones, Transformaciones de la religión, 37.

⁴² Peter Berger, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation (New York: Anchor Press, 1979).

⁴³ El “pragmatismo” propio de este modo de justificación de la creencia ha sido frecuentemente señalado y vinculado con el hecho, que no hemos mencionado aquí, de la inclusión de la creencia y la experiencia religiosa en la “lógica del mercado”. En un contexto de pluralidad de alternativas religiosas, de un lado, cada tradición tiene que ofrecer sus “productos religiosos” y competir con las demás por la adhesión de los fieles; del otro, estos productos deben probar ser efectivos para las necesidades e intereses de los “clientes potenciales”, y así su efectividad se torna en el criterio de validez de la creencia. Esta situación fue ya indicada por Berger, El dosel sagrado, 198; ver también Mardones, Transformaciones de la religión, 82.

⁴⁴ En efecto, el término “fundamentalismo” nace dentro del cristianismo norteamericano de principios del siglo XX, y en su acepción original se refería a ciertos movimientos evangélicos que pretendían restablecer los fundamentos de la verdad cristiana (the fundamentals) amenazados por la modernidad y el liberalismo. Además de estar contra una exégesis bíblica historicista, estos movimientos se oponían a la secularización y la teoría de la evolución natural de Darwin. Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, 75.

⁴⁵ Cf. ibíd., 94.

⁴⁶ Mardones, Transformaciones de la religión, 96.

⁴⁷ Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, 90 y Berger, El dosel sagrado, 231.

⁴⁸ Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, 95; Mardones, Transformaciones de la religión, 96.

⁴⁹ Por supuesto, el fundamentalismo y las religiosidades difusas representan los dos extremos de la situación presente. En el medio puede encontrarse una variedad de alternativas religiosas más moderadas.