Racionalidad y trascendencia

Las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa

En su obra A Secular Age, Charles Taylor distingue entre tres sentidos en los que se puede comprender el proceso de secularización. Taylor denomina “secularización 1” al proceso, estudiado por la teoría sociológica de la religión, de gradual separación entre la religión y todos los niveles y esferas de la vida pública, cada una de las cuales comienza a funcionar con su lógica propia.⁸ Así, la religión, que en una situación premoderna ocupaba un lugar central en la sociedad y ejercía su influencia sobre cada aspecto de la vida, es desplazada hacia la vida privada y expulsada de cualquier actividad pública. La sociedad moderna se constituye mediante un proceso de diferenciación de esferas autónomas, cada una de las cuales desarrolla su racionalidad propia (política, economía, educación, ciencia, etc.) con total independencia de la tutela de una institución religiosa.

El segundo sentido en el que puede ser comprendido el proceso de secularización, o “secularización 2”, es simplemente la pérdida gradual de la creencia y la práctica religiosas. En este sentido, la secularización debería conducir a la eventual “superación” de la religión, que no sería necesaria en un mundo que cuenta con la comprensión científica de la realidad, una ética secular y procedimientos enteramente racionales de deliberación política.

Finalmente, la “secularización 3”, que constituye la tesis central de Taylor, implica una transformación en lo que él denomina las condiciones de la creencia, es decir, “el contexto de comprensión en el cual nuestra experiencia y búsqueda moral, espiritual o religiosa tiene lugar”.⁹ En este sentido, lo que cambia con la secularización no es únicamente el contenido de las creencias (lo que las personas creen), sino principalmente el modo como las personas pueden tener creencias y experiencias religiosas y de otro tipo.

En particular, Taylor se pregunta por las transformaciones que hicieron posible que la creencia en Dios, que era prácticamente inevitable en la Europa medieval, se convirtiera en una opción más entre muchas, una opción particularmente combatida. Estas transformaciones se refieren principalmente, según Taylor, a un cambio en la comprensión de la plenitud humana que implicó de suyo el surgimiento de un nuevo tipo de sujeto. Mientras que en la situación premoderna la concepción del fin último de la vida implicaba una referencia a Dios y su realización era independiente de la plenitud humana, lo propio de la secularización consiste en haber generado alternativas de realización humana desligadas de toda referencia a lo trascendente.¹⁰

Así, el surgimiento de un “humanismo exclusivista”, como una opción ampliamente disponible para la mayoría de las personas en el mundo noratlántico, sería la marca de la secularización. Esta opción no estaba disponible antes de la modernidad y tuvo que ser elaborada mediante una serie de transformaciones (ocurridas la mayoría de las veces dentro del cristianismo y por inspiración religiosa) de la comprensión del ser humano y su lugar en el mundo. Si bien no podemos ahondar aquí al respecto, indiquemos brevemente cuáles son las cinco principales transformaciones que según Taylor dan origen a la era secular. Esto nos puede ayudar a comprender la noción misma de “las condiciones de la creencia”, como es comprendida por Taylor, para luego explicar el modo como la comprenderemos nosotros en este trabajo.

La primera transformación tiene que ver con el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) señalado por Max Weber como eje fundamental de la secularización.¹¹ Taylor reinterpreta este proceso de “des-magización” del mundo en el sentido de un cambio profundo en la subjetividad. Este puede ser descrito como el paso de un “sujeto poroso” que es afectado por fuerzas espirituales (ángeles, demonios, poderes mágicos) que en sí mismas son fuentes de sentido exteriores al ser humano, a un “sujeto cerrado y protegido” (buffered self) que puede adquirir una perspectiva desenganchada con respecto a lo que ocurre “fuera de su mente” y se convierte en la fuente única de sentido. La segunda transformación es un cambio en la comprensión de la sociedad como lugar de acción y manifestación de Dios, quien garantiza y legitima el entramado social, a una sociedad que debe buscar su fundamento solamente en los recursos al alcance de la naturaleza humana. El tercer cambio involucra la pérdida del equilibrio entre ciertas tensiones que mantenían el orden social y cosmovisional medieval, a partir o bien de una concepción jerárquica de las relaciones entre los elementos en tensión (trascendencia de sí mismo/plenitud humana, laicos/religiosos), o bien de ciertas prácticas que, como el carnaval, permiten invertir el orden usual no para subvertirlo, sino para reafirmarlo. La cuarta transformación es la de la conciencia del tiempo que en la modernidad se convierte en una medida homogénea y vacía, a diferencia del tiempo kairótico premoderno que permite la irrupción de tiempos fuertes (el tiempo de los orígenes, la eternidad) en el flujo temporal ordinario. Finalmente, la quinta transformación es el paso de la concepción de la realidad comprendida como cosmos, es decir, como un orden significativo en cuyo centro se encuentra Dios, a la idea propiamente moderna de “universo”, es decir, un conjunto de leyes naturales.¹²

Así pues, “las condiciones de la creencia religiosa” aluden, en el sentido de Taylor, al horizonte global de precomprensión de las personas, el cual determina sus posibles formas de experiencia y búsqueda de sentido moral y de realización humana. Estudiar las transformaciones de este horizonte implica un trabajo genealógico monumental, como el realizado por Taylor, para rastrear el modo como surgieron nuevas alternativas de realización humana y nuevas formas de autocomprensión a partir de nuevas interpretaciones al interior mismo del cristianismo. Nuestro propósito aquí es, naturalmente, mucho más modesto. Queremos concentrarnos en un solo aspecto del horizonte de precomprensión que hace posible la creencia religiosa. Se trata de lo que denominaremos las condiciones de plausibilidad de la creencia, es decir, el conjunto de principios epistemológicos, la mayoría de las veces implícitos y tomados como evidentes, que dirigen el proceso de formación de creencias religiosas y que permiten a las personas justificar sus creencias ante sí mismos y ante los otros. En este sentido, estamos asumiendo que la creencia religiosa tiene una estructura racional, en el sentido más básico de la racionalidad: la capacidad de dar razones para justificar lo que uno cree, así estas razones no puedan ser formuladas explícitamente en muchos casos.

La estructura racional básica de la creencia religiosa ¹³

Una creencia religiosa no se diferencia mucho en su estructura racional básica de otro tipo de creencias. En primer lugar, implica lo que denominamos un “núcleo cognitivo” que consta de dos elementos. El primer elemento es una “afirmación” (a) acerca de la manera como algo es, la cual puede referirse a objetos tan diversos como la naturaleza de la realidad suprema, el destino y el sentido de la vida humana o la ley moral. Es característico de las afirmaciones religiosas, propias de buena parte de las llamadas grandes tradiciones religiosas del mundo, incluir una pretensión de verdad plena o absoluta, en tanto que suelen implicar, de un lado, la suficiencia soteriológica de una sola religión, su carácter exclusivo, es decir, la intención de comunicar la totalidad de la verdad;¹⁴ y, por otro lado, su universalidad, es decir, el hecho de que la visión de mundo y las técnicas de salvación que profesa son válidas para cualquier persona en cualquier lugar. El segundo elemento del núcleo cognitivo de una creencia religiosa es la “confianza epistémica” (b) que en ella deposita quien la cree. Una creencia religiosa no es solo una afirmación, sino una afirmación creída por alguien; quien realiza la afirmación pretende que ella dice algo de la realidad y, en últimas, que tiene valor cognitivo.¹⁵

En segundo lugar, la estructura racional básica de una creencia religiosa se compone de una serie de razones que apoyan la afirmación realizada en la creencia, las cuales sustentan la confianza epistémica puesta en ellas. Este elemento puede ser denominado la “justificación” (c) de la creencia. En general, ninguna creencia existe independientemente de una serie de razones que la soportan. Estas razones pueden adquirir la forma de otras creencias (religiosas y no religiosas), algunas experiencias o incluso la pertenencia a cierto grupo o comunidad de interpretación que comparte creencias semejantes. Las reglas de justificación de una creencia religiosa, por lo menos desde el punto de vista de su aceptación intersubjetiva, no pueden someterse sin más a las reglas de otras formas de justificación (científica, política, económica) y tienden a generar formas de razonamiento propias.¹⁶ En tercer lugar, toda creencia religiosa es contextual y se articula en un sistema de creencias, de manera que su “sentido” (d) depende de su relación con otras creencias del sistema o visión de mundo a la que pertenece, y de su función y valor dentro del sistema. Finalmente, una creencia religiosa tiene un impacto sobre la formación de la identidad de las personas que la profesan y por lo tanto no tiene solo un valor cognitivo, sino una “importancia” (e) que puede ser grupal, en tanto que profesar ciertas creencias es la condición para pertenecer a ciertas comunidades; práctica, en tanto que las creencias promueven ciertas formas de vida y cursos de acción; o interpersonal, en tanto que las creencias determinan el modo como nos relacionamos con otros.¹⁷

En este capítulo me concentraré en mostrar la manera como los elementos (b) y (c) de la estructura racional básica de la creencia religiosa (confianza epistemológica y justificación) se han transformado con el proceso de secularización, dando origen a nuevas formas de relación entre racionalidad y religión. Pero es importante notar que en este capítulo me mantendré en el nivel descriptivo del problema de la justificación de la creencia, es decir, solo me ocuparé de mostrar cómo se han transformado los modos de formación y mantenimiento de creencias hoy, cuáles son los mecanismos de plausibilidad de la creencia y, desde el punto de vista de diferentes tipos de creyentes, cómo se garantiza la confianza epistemológica tras el proceso de secularización. La dimensión normativa del problema de la justificación, que requiere de un enorme trabajo filosófico, será abordada en varios de los capítulos siguientes.

Las transformaciones del universo y la creencia religiosos
Primer momento: la secularización como quiebre de la unidad cosmovisional

Una de las características más comentadas del proceso de secularización es lo que algunos autores denominan la pérdida del monopolio cosmovisonal por parte del cristianismo, y particularmente en el caso de la primera fase de la secularización europea, del catolicismo romano.¹⁸ A diferencia de las sociedades preseculares, en las cuales todos los miembros de la sociedad comparten una única visión religiosa del mundo, de modo que, de un lado, no hay una separación tajante entre actividades propiamente religiosas y actividades desprovistas de referencia religiosa, y del otro, por esto mismo, la religión (bien sea a nivel institucional o meramente simbólico) ejerce su domino sobre todos los aspectos de la vida, lo propio de las sociedades seculares es la ruptura de tal visión unificada de la realidad. La religión pierde el lugar central que tenía y no solo deja de tener control sobre las diferentes actividades humanas, sino que también deja de servir como el “donador universal de sentido”,¹⁹ pues otras visiones de mundo y otras alternativas de realización humana comparten el espacio social y, en cierta forma, compiten por conseguir la aceptación de las personas. En este sentido, el “pluralismo” es un rasgo central de la secularización. Ninguna religión, cosmovisión o incluso ideología laica puede pretender ya legítimamente ofrecer el punto de vista total y absoluto, contener la comprensión definitiva y más verdadera de la realidad, o el camino exclusivo de realización (salvación, liberación, plenitud) humana.

Esta primera transformación propia del proceso de secularización tiene como consecuencia que las instituciones religiosas que antes ostentaban el monopolio sobre la definición de la realidad no pueden ya seguir “transmitiendo como cosa obvia un modelo obligatorio de religión, sino que se ven obligadas a entrar en competición con muchas otras fuentes de significado ‘último’ para llamar la atención de los individuos ‘autónomos’ que sean consumidores potenciales de su producto”.²⁰ Dos consecuencias de esta nueva situación en la que se encuentra la religión en la modernidad son importantes para nosotros en este momento.

En primer lugar, la creencia religiosa, que antes era trasmitida como cosa obvia mediante una suerte de proceso de socialización no problematizado en el cual los individuos simplemente recibían la visión de mundo de su tradición, resulta ahora no solo una opción entre muchas, sino que además se trata de una opción contrastada y, si se quiere, retada por otras visiones incompatibles de la realidad. En este sentido, las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa premoderna son sacudidas radicalmente: de un lado, la creencia deja de tener el carácter de evidencia que podía conferirle su aceptación generalizada por parte de la sociedad entera; del otro, la creencia adquiere un carácter opcional que desplaza sobre el individuo la responsabilidad de justificarla ante sí mismo y ante los demás. Esta tarea de justificación resulta particularmente difícil en tanto que las antiguas estrategias de legitimación de la creencia, basadas generalmente en la referencia a una autoridad incuestionable (la Iglesia, la doctrina, la tradición, la revelación, etc.), contrastan con los métodos de justificación de las nuevas visiones de la realidad que, de un lado, se basan en procedimientos esencialmente “comprobables por cualquiera” (experimentación, cálculo, deducción, etc.), y del otro, generan una visión de la realidad que en muchos aspectos contradice la imagen religiosa del mundo propuesta por la tradición. En semejante contienda comienza a surgir la idea de que existe una diferencia radical entre razón y religión, en tanto que mantener una visión religiosa del mundo solo parece posible como un “acto de fe”, en el sentido de una respuesta existencial ante una realidad que demanda una entrega completa, al tiempo que “ofende la razón”.²¹ Si ser creyente se convierte en algo irracional, hacer uso adecuado de la razón significa en buena parte dejar de ser creyente.

Un ejemplo emblemático de esta actitud ante la creencia es ofrecido por el célebre artículo “La ética de la creencia” del matemático inglés William Clifford. En este artículo, publicado originalmente en 1877, Clifford sostiene que existe una obligación moral de justificar toda creencia, es decir, que toda persona “tiene el deber de investigar las razones que dan fuerza a sus convicciones”.²² Los estándares que garantizan la satisfacción de tal obligación corresponden a lo que se ha llamado el modelo evidencialista de justificación: una creencia solo es racional si se basa en evidencias adecuadas, y una evidencia adecuada, en principio, solo puede consistir en algo susceptible de ser verificado por otros mediante procedimientos comunes que no desborden la capacidad racional humana actual.²³

De este modo, para Clifford resulta irracional, y por lo tanto moralmente incorrecto, formar convicciones (religiosas y de otro tipo) a partir de algunas de las principales fuentes de legitimación de la creencia premoderna: la autoridad, cuyo testimonio se considera verdadero por la excelencia moral de la persona en lugar de por su conocimiento científico sobre el tema en cuestión; la revelación, cuyo carácter divino no puede ser comprobado y sus contenidos se contradicen con los de otras presumidas revelaciones; y la tradición, cuyo papel en el conocimiento no consiste en establecer verdades inamovibles, sino en ofrecer métodos de investigación racionales que son susceptibles de evolución gradual hacia nuevos conceptos y métodos.²⁴ Como conclusión, resulta que la creencia religiosa, dado que aparentemente no descansa sobre evidencias adecuadas, no solo es irracional, sino inmoral. La racionalidad, de este modo, lejos de consistir en un asunto meramente lógico o epistemológico, se convierte en una virtud moral²⁵ que se opone al pecado capital de la civilidad ilustrada: la credulidad.

La segunda consecuencia que la ruptura de la unidad y el domino cosmovisional producida con la secularización genera sobre las condiciones de la creencia moderna tiene que ver con el fenómeno denominado “privatización” en la sociología de la religión. De un lado, al perder la relevancia pública que tenían antes, las religiones se repliegan sobre la vida privada de los individuos y tratan de sobrevivir en el domino de comunidades de fe, cuya visión de mundo no puede ya pretender permear la totalidad de la sociedad. En estas comunidades de fe (la familia, las iglesias y no ya la Iglesia) la legitimación de la creencia descansa en la “elección voluntaria”. Creer se convierte en una opción entre muchas cuya justificación última, ante la variedad de alternativas conflictivas, comienza a buscarse en un movimiento de la voluntad personal, en una suerte de “apuesta existencial”. Esta religión privatizada, en palabras de Berger, “no puede ya llenar el cometido tradicional de la religión, el de construir un mundo común en el que toda la vida social reciba un sentido único obligatorio para todos”.²⁶ Como consecuencia, los valores y los principios de la religión privada resultan o bien irrelevantes para la esfera pública, que funciona por adhesión a principios pretendidamente independientes de cualquier cosmovisión religiosa particular, o bien contradictorios con este nuevo orden de valores y significados.

Del otro lado, la privatización de la religión significa que los individuos en la sociedad moderna, dado que tienen que moverse entre diferentes esferas autónomas, cada una de las cuales funciona con una racionalidad más o menos independiente y se relaciona con una visión de mundo muchas veces incompatible con las demás, deben asumir la tarea de construir su identidad personal y su sistema de sentido como una labor esencialmente personal y privada.²⁷ De este modo, el individuo no solo debe escoger entre una serie de ofertas alternativas de “sentido último”, sino que se encuentra en la posición de tomar de cada una los elementos que le resulten atractivos y útiles para construir “su propio sistema de sentido”. Este desplazamiento del poder de configurar el sentido último de la realidad desde una cosmovisión dominante hacia la subjetividad individual implica de suyo una “subjetivización” de las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa.

Berger identifica tres modificaciones profundas en la estructura de plausibilidad de la creencia que ocurren como resultado de este proceso de subjetivización. En primer lugar, si la creencia religiosa es un asunto de elección existencial, las creencias particulares, es decir, los elementos propios de cada cosmovisión que antes eran tomados por dados, asumidos como descripciones directas del modo como son las cosas, pierden este carácter de verdades evidentes y se convierten en “opiniones personales”, “puntos de vista subjetivos”.²⁸ Como tal, la creencia religiosa aparece esencialmente incierta, fluida, permanentemente amenazada de falsación y sujeta a las modificaciones propias del gusto personal y del cambio continuo de las opiniones personales.

En segundo lugar, la religión que ahora solo puede concebirse como “arraigada en la conciencia individual antes que en la facticidad del mundo exterior […] no se refiere ya al cosmos o a la historia, sino a la individual Existenz o psicología”.²⁹ Por eso, la emocionalidad propia de la vida subjetiva comienza a ofrecer los recursos para la justificación (siempre incierta y relativa) de la creencia religiosa: la fe no es asunto de razones sino de sentimientos, hay que “sentir para creer”. Finalmente, este giro existencial de la creencia religiosa conlleva un re-posicionamiento de la religión en la sociedad moderna: su relevancia social depende de su capacidad de promover el bienestar interior de los individuos. La religión se psicologiza, de modo que la prueba de la validez de la creencia se busca en los efectos que tiene para la vida interior de los creyentes: producir paz, armonizar la vida, transformar al individuo.³⁰

Podemos resumir este primer momento de transformación de las condiciones de la creencia generado por la secularización del siguiente modo: con la pérdida del domino cosmovisional por parte de una única tradición o institución religiosa, los criterios de justificación de la creencia religiosa se desplazan desde la objetividad de una autoridad externa tomada como evidente (Iglesia, revelación, tradición, sentido común) hacia la subjetividad de los individuos. La convicción religiosa se forma como un acto de fe, una apuesta existencial basada en el sentimiento que elige, contra las nuevas evidencias de la razón, la opción incierta, que no obstante puede transformar la vida. Esta subjetividad que funciona como el lugar último de justificación de la creencia, sin embargo, tuvo que ser creada en el proceso mismo de la secularización. Como lo ha mostrado Charles Taylor, no se encontraba disponible antes de la modernidad como un recurso listo para ser utilizado.

En ese sentido, la secularización, antes que la pérdida de la creencia religiosa, significa el surgimiento de una nueva manera de creer propiamente moderna, cuyos rasgos principales, como hemos tratado de mostrar, son el carácter opcional, voluntario y subjetivo de la creencia. ¿Se ha transformado este modo de creer propiamente moderno con el “retorno de lo religioso” a escala mundial que durante las últimas décadas ha sacudido las predicciones secularistas?