Miradas Cruzadas 2-3

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SAN PABLO, ENTRE LA VOLUNTAD Y LA MILITANCIA: DOS POSIBLES SUJETOS

RUTH GORDILLO R.

Introducción

La lectura de las Epístolas Paulinas se abordará desde H. Arendt y A. Badiou. Arendt asume la impotencia de una voluntad enfrentada a sí misma; Badiou determina la militancia desde una postura anti dialéctica. ¿Cómo se vinculan estos puntos de vista? Vale decir, ¿cómo se suscriben a las Epístolas del apóstol de Tarso? Este ensayo extiende las tesis de cada autor hasta el límite en el que aparece la posibilidad de ubicar las trazas de una teoría del sujeto; en ese intento, la interpretación de La epístola a los Romanos, es el núcleo de sentido, así como la lectura de Gálatas da cuenta de la legitimación del apóstol a partir de lo trascendental. Cada aspecto, sentido y legitimación, tendrán un eco en las posturas de los dos filósofos que se ponen en relación. En este marco, la primera parte abordará dos términos, pneuma/sacks, como paradigma de la voluntad dividida que parece en la tesis de Arendt sobre Pablo; la segunda parte recoge la verdad del acontecimiento que propone Badiou sobre la figura de Cristo; finalmente el ensayo se dirigirá hacia la posibilidad de delimitar una teoría del sujeto, sostenida en la interioridad que resulta de La vida del espíritu1 y en la exterioridad, afirmada en San Pablo. La fundación del universalismo2; los dos ámbitos integrarán al sujeto que, en última instancia, halla su rastro en la actualización de las epístolas paulinas fuertemente determinadas por una intención política.

Pneuma/sacks o razón/deseo

En este caso lo que separa cada término es una diferencia. En las dos Epístolas que sirven de referencia a este trabajo, Gálatas y Romanos, es posible determinar la condición de Pablo desde la cual se lanza al proyecto de fundar comunidades; el hombre interior del que habla Arendt es un sujeto dividido en tanto enfrenta la voluntad dividida que sostiene, por un lado, el deseo y, por otro, la ley. Solo será posible salir de la condición aporética de la voluntad en la medida que se asuma lo político de la decisión; sin embargo, sostiene Arendt, las experiencias que constituyen capacidad humana para la volición, en tanto se originan en las concepciones hebreas, no son políticas, es decir, no tienen que ver con el mundo exterior del sujeto, sino con su interioridad; de allí que este sujeto solamente pueda dialogar en soledad, alejado del mundo de las apariencias, tal como lo señala Platón cuando se refiere al “diálogo silencioso” como sinónimo de “pensar”.3 Sin embargo, se verá más adelante, hay un enfrentamiento entre los discursos griego y judío, que marcan la postura sobre el sujeto y su interioridad.

En Gálatas está definida la condición de Pablo autodenominado como el “fariseo extremadamente fervoroso” (1:14), en tanto buscaba practicar “todos los preceptos escritos en el libro de la Ley” (3:10). Esta prescripción, sin embargo, resultaba imposible pues, tal como señala en Romanos, el hecho de hallarse escindido, de ser “dos en uno”, lo condena a una permanente lucha interna que enfrenta deseo y razón. Vale señalar que el tono de las epístolas es disruptivo y violento, como anota Borkamm, biógrafo del profeta; la carta que dirige a los Gálatas, supone la prédica a una comunidad ya fundada, donde lo que quiere consolidar es el significado del Cristo crucificado y resucitado;4 como dice Borkamm, hay tres conflictos que se evidencian en este gesto; primero, la necesidad de legitimarse como apóstol, segundo la disputa con Pedro respecto de la universalidad del mensaje que se dirige a cualquier sujeto, sin mediaciones y, tercero, la opción por el amor frente a la ley.5 La carta a Romanos, en cambio, está marcada por el deseo de fundar una comunidad en el espacio mismo del reino de la iglesia de Pedro; de allí que el gesto del profeta se dirija al mandamiento de amor, con lo cual afirma una teología de la universalidad de la que surge un fuerte contenido político; de esta forma,

Pablo entiende la universalidad de la ley de un modo enteramente nuevo. Con ello alude no sólo a la validez de la ley para todos ‒como ya se había hecho mucho tiempo antes que él en el judaísmo helenístico‒ sino que se refiere a cómo la ley tiene unas repercusiones que abarcan y comprenden a todos: la ley declara culpables ante Dios a todos, judíos y gentiles. Sólo esta ineludible solidaridad de todos en el estado de perdición bajo las leyes es lo auténticamente revolucionario del mensaje de Pablo6.

En Romanos escribe sobre la tragedia del hombre que no logra consolidarse en la armonía de los contrarios que lo habitan y lo llevan al mal; Arendt cita, “en queriendo hacer el bien (to kalón), es el mal el que se me presenta” (7:21), “yo hubiera ignorado la concupiscencia si la ley no dijera: “No te des a la concupiscencia”. Así es el precepto de la ley lo que suscitó “toda suerte de concupiscencias; pues sin ley el pecado estaba muerto (7: 7-8)”7. La salida será, como ya se anotó, el mandato del amor o lo que Pablo llama la gracia.

En estas breves, pero precisas referencias a las dos epístolas paulinas, se encuentran los aspectos centrales que determinan al sujeto, Pablo, en medio de un conflicto entre su interioridad y la exterioridad; pero, más aún, este conflicto da cuenta de un interior que se debate entre el espíritu, pneuma, y la carne, sacks. El trabajo de esta escisión remite a la disputa con Pedro respecto de los requerimientos para ser cristiano, mismos que suponen ser, primero, judío; en este orden se entiende la importancia que la prédica de Pedro da a los ritos como forma de consolidar al pueblo elegido; sin embargo, Pablo predica la universalidad del mensaje y, por tanto, la conversión directa; esto es posible, dice Borkamm, solo si el sujeto ha sido desustancializado, gesto que, en última instancia, lleva a pensar en una política no expansionista.

En la interioridad de Pablo, la escisión pneuma/sacks, determinará la volición, sostiene Arendt; en efecto, aun cuando el profeta no se refiera a la voluntad ‒término que surgirá mucho más tarde‒, entiende que la ley divina manda en el espíritu, en tanto que le ley de “sus miembros”, exige que haga “lo que odia en su profundo interior”8, de manera que la decisión se juega entre el deber hacer de la ley antigua y deber querer de la ley nueva. Ahora bien, lo complejo del mandato, “debes querer”, enfrenta al más profundo interior de sujeto, su espíritu, con el deseo que circula en la carne. En este contexto, Pablo señala que, dice Arendt remitiéndose a Gálatas, “La tarea principal del espíritu no es sólo el gobierno de los apetitos y hacer obediente a la carne, sino provocar su mortificación ‒crucificarla « con sus pasiones y deseos » (Gálatas, 5:24), lo que de hecho está más allá del poder humano.”9 En esta medida, la carne es un obstáculo para la espiritualidad propia del hombre interior pero, sobre todo, advierte Arendt, será la “metáfora de una resistencia interna”10 que juega en las decisiones, es decir, en la voluntad; esta concepción da cuenta del desprecio por el cuerpo que se halla en Pablo.

Badiou aborda al sujeto que se halla en Pablo desde Romanos: “El pensamiento de la carne es muerte, el pensamiento del espíritu es vida”11; son dos vías subjetivas que constituyen al sujeto, espíritu y carne, las cuales, a su vez, constituyen lo real en vida y muerte; Pablo afirmará la vida ‒aquí y ahora, dice Badiou‒ a través de la vía del espíritu y no de la carne, en tanto la vida se centra en sí misma y no en la ley.12 Esta lectura de los textos paulinos actualiza la posibilidad de pensar en un sujeto militante de la vida que, en tanto supera la ley e instaura el acontecimiento en los siguientes términos: “Lo que da poder a una verdad, y determina la fidelidad subjetiva, es la dirección a todos de la relación consigo mismo inducida por el acontecimiento, y no esa relación misma”,13 así dicho, la ley se sujeta bien al espíritu, bien a la carne; es por esta sujeción que Badiou aborda al sujeto en una problemática compleja que solo tendrá solución en la relación de cada uno con la exterioridad; por otro lado, la verdad del acontecimiento abolirá la ley que se ha sostenido en el dolor y en el pecado.

Otro aspecto fundamental respecto de la forma en que Pablo asume el término pneuma, se da en tanto “opone una demostración de espíritu (πεῦμα, el soplo) y de fuerza (δύναμις). La sabiduría de los hombres se opone a la fuerza de Dios. Se trata, pues, de intervenir, οὐκ ἐν σοϕία λόγου, sin la sabiduría del lenguaje.”14 Esta consideración permite afirmar, dice Badiou, la anti filosofía del profeta, en función de la afirmación de una subjetividad que escapa a cualquier forma de universalidad, sea de la ley o de la naturaleza. Sin embargo, la relevancia que rescata Badiou de la concepción de Pablo sobre la carne, introduce una oposición que termina afirmando el aquí y ahora como el espacio propicio para la superación del pensamiento de la muerte representado en la carne; esto, dice, supone entender que la apuesta paulina por la resurrección ha provocado un cambio en la concepción de la vida, en tanto, su “centro de gravedad” está en la vida misma y no “en el más allá «en la nada»… es aquí y ahora donde la vida toma su revancha de la muerte… donde podemos vivir afirmativamente, según el espíritu y no negativamente, según la carne, que es pensamiento de la muerte”15, a partir de esta instancia, como veremos más adelante, la superación de la ley como superación de la muerte, tendrá el contenido que permite explicar el pecado y su relación con el deseo.

La verdad del acontecimiento Confrontación del discurso griego y del judío

La confrontación entre los dos discursos está definida en los dos momentos de la voluntad que Arendt reconoce en las Epístolas; el primero coloca a la voluntad en la impotencia y el segundo, en la discordancia; en este segundo momento se remite al discurso griego y la concepción de la racionalidad, principio primero de las decisiones y acciones humanas; en este contexto, es necesario retomar la pregunta de Arendt sobre las experiencias que permiten constituir voliciones. En la filosofía griega, la concepción de lo que posibilita la acción es distinta a la del judaísmo, ¿en qué sentido? Es indiscutible la naturaleza intelectualista del pensamiento griego respecto de la acción humana; sin embargo, si bien Aristóteles “admite la noción platónica de que la razón ejerce el mandato (keleuei) porque sabe lo que hay que perseguir y lo que hay que evitar… niega que sus órdenes sean obedecidas necesariamente”16, de manera que hay algo que escapa al mandato racional, ese algo es el deseo; de igual forma, tampoco el deseo tiene la fuerza para imponerse siempre a la razón; finalmente, esta cuestión fundamental del aristotelismo se soluciona al diferenciar el nous praktikos del nous theōretikōs; así “…es el deseo de un objeto que está ausente lo que estimula a la razón para dar los pasos necesarios y para calcular mejor los caminos y medios para alcanzarlo”17, con lo cual se explica el movimiento que supone la volición. El fin del movimiento es la eudaimonía o el Bien que cada ser humano busca naturalmente, sin embargo esa búsqueda, y es eso lo que asume Pablo, surge de un interior que está dividido entre el deseo y la razón, de allí la impotencia de la voluntad. Por otro lado, Pablo tendrá que enfrentar la fuerza de la ley que surge del discurso judío; las transgresiones a los mandatos son continuas pues “El centro de sus preocupaciones, es una clara y obvia distinción con el de los Evangelios, no es Jesús de Nazaret, su predicación y sus hechos, sino Cristo, crucificado y resucitado.”18 En este contexto, la inmortalidad no correspondía a los hombres sino a las comunidades. Para Arendt, esta postura frente a la muerte anuncia un nuevo tiempo que abandone el mundo en “declive”, donde todo, inclusive la ley que lo ordenaba, estaba fuera de la consideración paulina; hay que acotar, sin embargo, que la ley no podía cumplirse porque hacerlo estaba “más allá del poder humano: se dirigía hacia un quiero-pero-no-puedo”19. La condición de la decisión tenía, entonces que tomar un rumbo diferente, ajeno a la tradición hebraica. Nótese cómo para la filósofa, la postura de Pablo surge de los dos discursos y, en cada uno, halla los límites que debe superar para consolidar el mandato de la prédica y la fundación. Es por ello que comunidades que se constituyen, tendrán el signo de lo nuevo.

En San Pablo. La fundación del universalismo, Badiou lee a Pablo a partir de una pregunta que se genera en la crítica al capitalismo contemporáneo y sus formas más relevantes, “¿cuáles son las cuestiones de una singularidad universal?”20 El interés en la universalidad en lo que guía el paso sobre las huellas del profeta, veamos. Cuando Pablo asume la universalidad del llamado divino, abole la elección divina que se adjudicaba la comunidad judía; aún más, dentro de los preceptos morales propios de los griegos, admitirá en el seno de la comunidad a todo sujeto sea cual fuere su condición. De esta manera, la singularidad de lo universal deviene no de la ley, sino de la misma condición de lo universal que encierra a toda subjetividad. En este contexto, el profeta busca sacar la promesa divina del encierro de la comunidad judía, sin que ello implique adjudicarla a otra de las “generalidades disponibles”, incluida la griega, advierte Badiou; aun cuando esta afirmación surja, como ya se ha dicho, de la concepción moral griega. Otro aspecto relevante que permite optar por una salida de la filosofía griega, es, como se dijo en el apartado anterior, la postura antifilosófica de Pablo; sin embargo, la utilización del lenguaje griego en los textos paulinos, guarda la intención de acercarse al discurso filosófico en tanto sabiduría. Como es sabido, en la comunidad griega no tuvo éxito y, de igual forma, se alejó de los preceptos judíos no solo en función de la nueva prédica respecto del universalismo, sino porque sus acciones para fundar nuevas comunidades, por ejemplo, la colecta, no distinguieron entre judíos y paganos. Es claro para Badiou que “ni la pertenencia a la comunidad judía, ni las marcas de esta pertenencia, ni la localización en la tierra de Israel son criterios pertinentes para decidir si un grupo constituido forma parte o no de la movición cristiana.”21 De allí que su propuesta fundacional tenga el carácter propio de lo irruptivo, vale decir, del acontecimiento.

La voluntad dividida

En la perspectiva de Arendt, la cuestión de la voluntad dividida se tramita desde las dos leyes que enfrenta Pablo, “‒la ley del espíritu que le permite deleitarse en la ley de Dios «en su interior más profundo», y la ley de sus «miembros» que le dice que haga lo que odia en su profundo interior”22. Ahora bien, la obediencia a la ley responde al imperativo del “debes querer” voluntario que se da en la ley nueva predicada por Pablo; esta naturaleza de la ley nueva, al contrario del mandato antiguo “debes hacer”, señala un punto de quiebre en la relación de los sujetos con la ley que, según Arendt, abre la posibilidad del aparecimiento de la voluntad, misma que no estaba contemplada en los pueblos antiguos23. La proyección de la propuesta paulina rebasa su propia temporalidad y, en ese gesto, procura una subjetividad que se relaciona de forma distinta con la divinidad; este es quizás el aspecto que ha actualizado desde diversas perspectivas la figura del profeta de Tarso. Como ya se señaló en el primer apartado de este trabajo, para Pablo el sujeto vive en medio del conflicto entre carne y espíritu, la opción no es simple pues la tarea del espíritu, recordemos, es gobernar los apetitos y doblegar a la carne a través de la mortificación. Esta “agresiva hostilidad hacia el cuerpo” que se encuentra en Pablo, proviene, para Arendt, “de la misma esencia de la voluntad”24, que debe vencer a la carne para dar lugar al pensamiento y a la razón que anidan en el espíritu. Decidir es, de esta forma, negar el cuerpo y sus apetitos en función de una razón que sostiene el “querer” de la volición.

Los dos momentos de la voluntad, como impotencia y como discordancia, se encarnan en Pablo y San Agustín respectivamente. Pablo, en la Epístola a los Romanos, dará cuenta del desgarramiento interno del sujeto frente a la voluntad escindida que hace aparecer el mal y el pecado en las acciones humanas, aun cuando se busque el bien; lo que sirve para regular la vida, es decir, la ley, procura la muerte, “El resultado es que «realmente, mi proceder no lo comprendo (“Me he convertido en un enigma para mí mismo”). Pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco» (7:15)”25. Como ya sabemos, esta naturaleza del sujeto paulino se entiende, en la lectura de Arendt, en el marco de la problemática instaurada por el imperativo de la ley; entre la obediencia y la desobediencia dictados por el querer y no querer, la voluntad naufraga en la impotencia; solamente la superación de esta ley, efectuada en la superación de la muerte, dará lugar a un nuevo hombre, vivo en el espíritu, en el que la “voluntad se muestra consciente de sí mima sólo cuando vence la resistencia y la «carne»… llega a ser la metáfora de una resistencia interna”26; no es extraño que esta voluntad, surgida de una suerte de racionalidad opuesta al deseo (en el orden de pneuma/sacks), produzca una serie de interrogantes que hacen temblar la doctrina; una suerte de doble condición cultural, griego/judío, da origen a la escisión en la propuesta paulina. Quizás uno de los temas más complejos es el que se recoge de Romanos, “debemos permanecer en el pecado para que la gracia se multiplique (6:1)”27; Arendt reconoce aquí una contradicción entre la omnipotencia divina y la voluntad, “¿Cómo puede permitir Dios esta vileza humana? Sobre todo, ¿cómo puede «censurar» si nadie «puede resistir a su voluntad»? (Romanos, 9:19)”28; parecería que no basta con responder ¿Quién-eres-tú-para-preguntar? Como bien dice Arendt, se ha abierto una caja de Pandora cuyo contenido alcanza los fundamentos de la doctrina cristiana y a la Teología que la sustenta. En último término, el dos en uno que define a Pablo potencia la voluntad y termina por constituir un sujeto condenado a luchar consigo mismo; esta condición, como sabemos, ocupará gran parte de la historia de la filosofía.

El teólogo Taubes, en su libro Escatología occidental, en el capítulo dedicado a Pablo, sostiene que la crisis del mundo antiguo se manifiesta en una suerte de “repliegue epocal” en el que la humanidad antigua “se aparta del estado y de sus órdenes porque estos no le brindan nada interior… provoca el anhelo de algo indudable, que sobreviva al derrumbe de lo antiguo”29; la escatología y la mística se cruzan en Pablo, de manera que,

El instante en el que “este” mundo y “aquel” se tocan y se desplazan mutuamente es el Kairós… el tiempo entre la muerte de Jesús y la parusía de Cristo como Kairós… Con la muerte y la resurrección de Jesús se produce un punto de inflexión: la esencia de este mundo desaparece. Pero la esencia de este mundo es la ley30.

Este punto de inflexión produce una suerte de salida de la crisis y la apertura de un mundo nuevo poblado por sujetos cuyas diferencias no obstan para el acto de conversión al cristianismo. En términos de Badiou, Pablo encarna el acontecimiento por excelencia, en tanto Cristo corta el tiempo y se eleva en el acto de la resurrección, completando el mundo antiguo e inaugurando el nuevo; este solo gesto determina el advenimiento de una nueva esencia que no es más la ley. Acontecimiento que se manifiesta nuevamente en el momento de crisis que vive el filósofo francés ante el derrumbe de las propuestas políticas del comunismo y el socialismo; es importante señalar que la trascendencia de Pablo en tanto afirmación del acontecimiento Cristo, se plantea con relación a la visión del tiempo tal como señala Agamben, “Taubes… ve en Pablo a un representante perfecto del mesianismo. Nuestro seminario… se propone interpretar el tiempo mesiánico como paradigma del tiempo histórico31; el tiempo, para Pablo, es “el momento presente”32, definido en el mismo sentido que el acontecimiento como lo entiende Badiou; más aún, el filósofo francés dirá que se halla en el apóstol un dispositivo mesiánico que cambia el valor de la secuencia de los hechos, el Mesías provoca, en efecto, una ruptura del tiempo y del régimen de acumulación, “el tiempo es breve, contraído, abreviado” (1Cor 7,29).

¿Cómo se entiende la voluntad humana en este escenario? Badiou no hace otra referencia a la voluntad que no sea con relación a Nietzsche. Hay sin embargo una acotación, a propósito del proyecto de película de Pasolini sobre Pablo, que resulta interesante, veamos. “La finalidad de Pasolini era hacer de Pablo un contemporáneo sin modificar nada en sus enunciados… Pablo deseó destruir de manera revolucionaria un modelo de sociedad… Hay en él la santa voluntad de destrucción”33, es decir, de generar una sociedad distinta, en un acto similar al propuesto por los regímenes socialistas y comunistas del siglo que viven Pasolini y Badiou. En esos términos, no es propiamente la decisión de la voluntad la que genera la búsqueda de un cambio radical, sostiene Badiou que si la ley determina el objeto de deseo, lo hace independientemente de la voluntad del sujeto; recordemos que el sujeto se define en la exterioridad. En cuanto a Nietzsche, la alusión al Zarathustra y al ataque nietzscheano al profeta, señala que estamos frente a dos posturas distintas, por un lado la consolidación del universalismo paulino y, por otra, el anti universalismo nihilizante que revoca todos los poderes a la divinidad. Lo interesante es la voluntad de uno y otro por fundar una nueva humanidad, “Más que oponerse a Pablo, Nietzsche rivaliza con él. El mismo deseo de abrir otra época de la historia de la humanidad, la misma convicción de que el hombre puede y debe ser superado, la misma certeza de que hay que terminar con la culpabilidad y la ley”34; la condición de posibilidad del cambio, para Badiou, reside en el acontecimiento, más allá de la voluntad interior del sujeto, de allí que el centro de la propuesta esté en la superación de la le; ya lo veremos más adelante.

La libertad

Las determinaciones que Arendt y Badiou consideran para entender la problemática de la libertad en Pablo, parten de la concepción sobre el espacio que define la constitución de las acciones del sujeto; este aspecto recoge dos posturas distintas, la interioridad del sujeto es la marca de la acción para Arendt, en tanto que la exterioridad es el escenario de la consecución de la libertad en Badiou. El asunto entonces es entender cómo se da cada sujeto.

La libertad que se conforma en Pablo, según Arendt, proviene de la relación del sujeto con la ley antigua y con la ley nueva y está condicionada por la voluntad. Sin embargo, en el apartado ¿Qué es la libertad? del libro Entre el pasado y el futuro, Arendt entiende que,

…el fenómeno de la libertad de ningún modo se muestra en el reino del pensamiento… ni se experimentan el diálogo interno del yo… la tradición filosófica… distorsionó, en lugar de aclarar, la idea misma de libertad tal como se da en la experiencia humana, transportándola de su terreno original, el campo de la política y los asuntos humanos en general, a un espacio interior, la voluntad, donde se iba a abrir la introspección35.

Dentro de esta afirmación, Pablo es quien da el primer paso para plantear las cuestiones sobre la libertad, con relación a la “experiencia de conversión religiosa”, sostiene más adelante. Lo problemático de la postura paulina respecto de la libertad, supone una característica propia de la Baja Antigüedad, que colocó a la libertad en el ámbito del pensamiento, alejado del mundo y, como consecuencia, sin una base política36. Pero la responsabilidad del profeta, dentro de la historia del pensamiento, es fundamental, veamos en qué medida; si bien la forma de vida de los filósofos griegos fue “la antítesis de βίος πολιτικóς… la libertad, el centro mismo de la política tal como la entendían los griegos… no entraba en el marco de la filosofía griega”37; pero Pablo ubica la libertad en la interioridad del sujeto, esto es, fuera de cualquier consideración política, es decir, fuera de las interrelaciones de los sujeto; con ello el concepto de libertad halla su lugar propio en la filosofía, primero en el interiorismo de Pablo, luego en el de Agustín. La consolidación de esta conquista de la libertad ‒interior‒, se realiza en la impotencia de la voluntad: “Porque en mí está presente la voluntad; pero cómo ejecutar lo que es bueno, no lo sé.”

En Gálatas, Pablo señala que la gracia de Dios puede liberar a los hombres, por ello la libertad se da en Cristo (2, 4) y se realiza en cuanto se logra un renovado interior que vive en el don del espíritu; convertirse en hijos de Dios, a través de Cristo, “si somos hijos ya no somos esclavos” (5, 2). Esto supone no someterse a las exigencias de la ley que no procuran la salvación, ella solo es posible en la fe. Por tanto, la libertad se da solo a partir de la nueva alianza y recae en el espíritu y no en la carne (4, 24-26). Así, la voluntad destina la libertad en los siguientes términos, “la experiencia de un imperativo que demandaba una sumisión voluntaria que conducía al descubrimiento de la Voluntad, e inherente a esta experiencia era el maravilloso hecho de una libertad de la que no se habían percatado ninguno de los pueblos antiguos”38. ¿En qué consiste la libertad entonces? Además de estar vinculada a la voluntad, se dirige hacia la obediencia pero ya no de la ley antigua, sino de la nueva que libera al espíritu en función de la vida que promete en el tiempo presente una vez que la muerte ha sido superada. La única Ley del cristiano es “la ley del Espíritu que da la Vida” (Romanos 8. 2); en este sentido, la libertad sería el camino o el medio para conseguir la superación de la muerte, solo entonces se instaura la ley de amor que suprime la esclavitud del sujeto.

Para Badiou la libertad es, por el contrario, libertad de acción que se encarna en Pablo y que se sostiene en “la subestructura práctica de su pensamiento, la cual plantea que la universalidad verdadera está desprovista de centro”39. En Gálatas 2, 1.10, advierte Badiou, hay un momento clave en el texto en el que el apóstol señala que sus adversarios miraban, “la libertad que tenemos en Jesucristo con la intención de esclavizarnos” (1999, pág. 26); esta afirmación da cuenta de un sujeto militante, político por excelencia que condiciona la libertad a la relación entre los sujetos y la ley. No hay que olvidar el carácter de la conferencia de Jerusalén, que giró en torno a la legitimación del cristianismo en tanto le “dotó de un doble principio de apertura e historicidad… Así ajusta el hilo del acontecimiento como iniciación de un proceso de verdad”40, sostiene el filósofo francés. Esta legitimación pasó por la discusión respecto de la ley y la libertad. La postura de Pablo romperá con la sujeción a la ley antigua y abrirá el campo de la experiencia subjetiva para hallar la libertad en Cristo, pero no en Cristo crucificado, sino en el resucitado; este acontecimiento dará pie a la superación de la muerte de la carne y a la vida del espíritu, veamos: “La muerte es tan antigua como la elección por el primer hombre de una libertad rebelde. Lo que hace acontecimiento en Cristo es exclusivamente la resurrección, esa ἀνάστασις νεκρῶν, que se debería traducir por levantamiento de los muertos, su alzamiento, que es alzamiento de la vida”41. La rebeldía que adjetiva a la libertad se constituye en la condición del sujeto militante, la libertad acompaña a la acción que determina la historia.