Miradas Cruzadas 2-3

Podemos entonces determinar las tres virtudes éticas fundamentales en Badiou: “[…], la ética combina, bajo el imperativo “¡Continuar!”, una facultad de discernimiento (no quedar prendido a los simulacros), de valor (no ceder) y de reserva (no dirigirse a los extremos de la Totalidad).”67 Ahora bien, es en San Pablo que Badiou encuentra la reunión de estas tres virtudes y que paradójicamente, podemos ejemplificar, despojándonos de su creencia en la trascendencia, una verdadera ética y por lo tanto una ética de las verdades.

Pablo: militante del acontecimiento

Pablo es una de las figuras importantes de la filosofía. Se podría incluso decir que marca dos tipos de filósofos. Hay los filósofos que valorizan a Pablo y aquellos que valorizan a Cristo. Este fenómeno se da incluso dentro de los textos de filósofos menos esperados. Es notable por ejemplo que, para Spinoza, y a pesar de su sistema filosófico completamente inmanente, Cristo es “El filósofo”68. De la misma manera, no se puede dejar de notar que cada vez que Nietzsche elogia a Cristo69, es para explicar cuanto fue traicionado por Pablo70. Pero más allá de los filósofos, muchos ven en Pablo quien traicionó y distorsionó el mensaje de amor de Cristo para institucionalizarlo, politizarlo, y por lo tanto cristalizarlo dentro de una de las figuras de lo Uno (la Iglesia), cuando Cristo pensaba dejarlo fluir en las multiplicidades de los seres humanos. Se podría así casi ver que las criticas que se le hacen a Pablo, son aquellas que se hacen a los Estados comunistas en referencia al marxismo: en ambos casos, cierta figura de lo Uno (Iglesia o Estado comunista) traicionó un mensaje originario que se presentaba como bueno y puro. Así, Pablo sería el responsable del cristianismo real, tal como se habló en los años 1960, de comunismo real acerca de los Estados comunistas de Europa del Este, es decir responsable de una traición del mensaje comunista o cristiano71.

Contra esta posición de valoración de Cristo en contra de Pablo que solemos encontrar en la historia de la filosofía, Badiou presenta la articulación exactamente contraria72. Para él, Pablo es quien arrancó el mensaje de Cristo a sus particularidades étnicas, teológicas e históricas, para llevarlo hacia destinatarios universales. Así, Pablo es el verdadero militante de lo universal y por lo tanto de las verdades. Por este motivo, para Badiou, Pablo no es un hombre de religión ni un filósofo, sino un antifilósofo, es decir, aquel que más allá de las conceptualizaciones, es el hombre de las intervenciones en el mundo73 y de la declaración de la acontecimientalidad del acontecimiento: “Separar tajantemente cada proceso de verdad de la historicidad “cultural” donde la opinión pretende disolverla: tal es la operación adonde nos guía Pablo.”74 Ahora bien, Badiou no va a buscar en Pablo un hombre de religión, ni siquiera un Sujeto ético, dado que solo existen Sujetos amorosos, políticos, científicos y estéticos, y Pablo no declara ninguna verdad que se enmarque dentro de alguno de estos cuatro campos. Hay en Pablo, para Badiou, la figura de toda subjetivación posible, que le permite: “[…]: re-fundar una teoría del Sujeto que subordina su existencia a la dimensión aleatoria del acontecimiento como se subordina a la contingencia pura del ser-múltiple, sin sacrificar el motivo de la verdad.”75

El militante y el apóstol

A diferencia de los que encontramos en los Evangelios, que relatan la vida de Jesús, los textos de Pablo se concentran sobre un único punto: Jesús, hijo de Dios y por lo tanto Cristo, murió en la Cruz y resucitó. Lo interesante de este punto es que Pablo no es una de las personas cercanas a Jesús, y sabemos de donde proviene su cristianismo que le ha llegado de una manera muy diferente a los Apóstoles. Primero, Pablo comenzó por ser un farisaico que perseguía a los cristianos: “Pues ya estáis enterados de mi conducta anterior en el Judaísmo, cuán encarnizadamente perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba, […].”76 Por lo que el cristianismo de Pablo no es evidente desde el comienzo. Más aun, dado que no forma parte de los apóstoles, ni siquiera fue un estudiante de Cristo que hubiera sido convencido poco a poco por el mensaje del maestro: “[…] yo no lo recibí ni aprendí de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo.”77 Encontramos entonces en Pablo, la figura de alguien que literalmente entró en el cristianismo mediante un relámpago, de manera completamente acontecimiental. Su cristianismo no proviene de su familia, de su grupo social, de su círculo de amigos, ni de una relación cercana con el Cristo histórico. Fue un puro relámpago, camino a Damasco78. A tal punto que Badiou se pregunta en qué medida podemos realmente hablar de conversión de Pablo, dado que esta palabra parece suponer cierta temporalidad del proceso, temporalidad que no encontramos en el caso de Pablo79. Ahora bien, para entender lo que le sucede a Pablo, es menester entender en qué medida éste es un Sujeto, y por lo tanto de qué manera se incorpora a un cuerpo de verdades que lo llevan a defender posiciones universales, más allá del surgimiento de estas verdades dentro de una comunidad determinada.

El primer punto que nos permite entender en qué medida Pablo es un Sujeto, es la conferencia de Jerusalén que los historiadores suelen situar alrededor del año 50. En ésta, se trataba de determinar si los nuevos cristianos podían ser salvados por la única fe, o si tenían que someterse de manera necesaria a la ley de Moisés, y más precisamente a la costumbre de la circuncisión. Dos posiciones diferentes se destacaban. Una primera que Badiou llama “judeo-cristina”, cuyo guion marca la relación esencial que quiere mantener entre el acontecimiento y su pertenencia a una situación pre-cristiana y judía, es decir localizada dentro de una comunidad específica. Por otro lado, una segunda posición afirmaba la desvinculación del acontecimiento cristiano con la situación dentro de la cual había surgido, y, por lo tanto, su destino o asignación universal. En palabras de Badiou, hay un primer grupo que piensa que todo acontecimiento que surge dentro de una comunidad también se dirige exclusivamente a ésta, cuando por otro lado, hay un segundo grupo que, si bien acepta que el acontecimiento surja dentro de cierta comunidad, no se dirige de manera privilegiada a ésta, sino que más bien tiene un destino universal80. Para Badiou, Pablo se sitúa claramente dentro de la segunda posición, es decir, aquella que asume el surgimiento local del acontecimiento, pero, a la vez, su validez universal. Lo que sucede dentro de la comunidad judía no se dirige exclusivamente a la comunidad judía, en tanto que se distingue como multiplicidad determinada por su carácter judío, de la misma manera que la Revolución francesa surge dentro de un momento histórico determinado, en un país determinado, pero se dirige a todos, mucho más allá del único pueblo determinado como francés. No se trata entonces para el acontecimiento de limitar su validez al grupo de los circuncisos, pero tampoco de limitarla al grupo de los no-circuncisos. Simplemente afirma su indiferencia al carácter de la circuncisión: “La circuncisión es nada, y nada la circuncisión; lo que importa es el cumplimiento de los mandamientos de Dios.”81 Así, el Sujeto cristiano lleva la marca de cierta situación, pero esta marca no es el signo de una comunidad particular a la cual se dirige o pertenece de manera prioritaria.

Segundo, es notable que esta conferencia de Jerusalén designó a Pablo como Apóstol de las naciones. No obstante, cuando Pablo habla de las naciones, utiliza casi exclusivamente el binomio griegos y judíos. Esto no deja de ser sorprendente puesto que el Imperio romano conoce una multitud de naciones que en ningún caso se puede reducir a la dicotomía entre griegos y judíos. ¿Cómo explicar entonces que Pablo se limite a hablar de griegos y de judíos en vez de hablar de todas las naciones? Se podría pensar en un primer momento que la dicotomía refleja en realidad otra disyunción más fundamental, aquella del politeísmo (griego) y del monoteísmo (judío). No obstante, Pablo casi nunca se refiere a comunidades religiosas cuando habla de naciones: “Esta respuesta, sin embargo, no es convincente, ya que cuando Pablo habla de los griegos, o del griego, no es sino excepcionalmente que asigna a esas palabras a una creencia religiosa. Por regla general, es de la sabiduría, y por consiguiente de la filosofía, de lo que se trata.”82 Por lo tanto, afirma Badiou, detrás de la dicotomía griegos y judíos, Pablo se refiere a dos posibles figuras del Sujeto: “En realidad, “judío” y “griego” son disposiciones subjetivas. Más exactamente, se trata de lo que Pablo considera como las dos figuras intelectuales coherentes de un mundo que es el suyo. Se trata de lo que se podría llamar regímenes del discurso.”83 El discurso cristiano se distingue entonces de dos otros discursos subjetivos posibles: el discurso judío y el discurso griego.

El discurso griego es aquel que se da mediante el profeta que espera signos84. Ahora bien, este discurso de los signos hace del discurso judío un discurso de excepción, dado que los signos siempre se dan en excepción a las leyes comunes del mundo. Por otro lado, el discurso griego es el discurso del sabio que intenta entender la totalidad del cosmos para poder encontrar su justo lugar dentro de éste85. Esta vez, no se trata de un discurso de excepción sino de un discurso de totalidad. Podríamos así pensar que ambos discursos se oponen radicalmente: discurso del sabio de un lado, discurso del profeta de otro lado. Sin embargo, Badiou nota que ambos comparten un punto fundamental que permite explicar en qué medida se oponen al discurso cristiano. Efectivamente, ambos afirman cierto deseo de maestría y de dominio sobre el mundo: “La idea profunda de Pablo es que el discurso judío y el discurso griego son las dos caras de una misma figura de maestría.”86 En el caso de los griegos y de su discurso, es fácil entender que, mediante el conocimiento del logos, podremos dominar la naturaleza o como mínimo incorporarnos dentro del orden del cosmos para encontrar nuestro lugar. Por este motivo, la ética griega está vinculada de manera esencial con cierto conocimiento que es el único camino de la salvación. Para los judíos, al contrario, es mediante la interpretación de ciertos signos que se puede alcanzar la salvación, porque estos signos permiten en última instancia descifrar el mundo. Así, en ambos casos, la salvación está en relación con cierto dominio o maestría de la totalidad, ya sea mediante una comprensión interna de ésta (logos), o gracias a una comprensión externa de ésta (Ley)87. Además, nota Badiou, ambos discursos son discursos del Padre, que fundamentan a comunidades dentro de la obediencia a algo que se impone a ellos desde el exterior, ya sea la Ley o el Logos.

En contra de estos dos discursos que se manifiestan en tanto que discursos del Padre, Pablo propone el discurso del Hijo88. No obstante, el discurso del Hijo no se limita a ser una síntesis de aquel de los griegos y de los judíos. El apóstol no es una mezcla de sabio y de profeta, ni siquiera un relevo de ambos. Pablo mantiene una diferencia entre los tres sin que el apóstol sea el relevo de los otros dos: “puesto que hay dos figuras del maestro, la que obtiene su autoridad del cosmos, el maestro en sabiduría, el maestro griego, y la que obtiene su autoridad de la fuerza de la excepción, el maestro de la letra y de los signos, el maestro judío, Pablo no será ni un profeta ni un filósofo. La triangulación que propone entonces es: profeta, filósofo, apóstol.”89 Ahora bien, ¿qué es el apóstol dentro de la filosofía de Badiou y en qué se diferencia su discurso? Es aquel que abandona los discursos del saber -ya sean de saberes internos o externos- con el fin de declarar el acontecimiento y de reconocer los nuevos posibles que éste abre. Efectivamente, el acontecimiento no se puede conocer, puesto que no se puede decir mediante el lenguaje pre-acontecimiental. Es exactamente esta relación entre conocimiento y declaración que encontramos en Pablo: “Respecto a lo inmolado a los ídolos, es cosa sabia, pues tenemos ciencia. Pero la ciencia hincha, el amor en cambio edifica. Si alguien cree conocer algo, aun no lo conoce como se debe conocer. Mas si uno ama a Dios, ése es conocido por él.”90 El problema de los dos discursos anteriores (griego y judío) es que el conocimiento siempre es conocimiento del Ser, cuando el acontecimiento le sucede al Ser. Razón por la cual ninguna etiología puede explicar su surgimiento. De hecho, en Francia, en abril de 1968, nadie pudo prever Mayo de 1968, no tanto por falta de conocimiento o ignorancia, sino porque ninguna causa del mes de abril de 1968 contenía en sí misma a Mayo de 1968. Así, en oposición al discurso del conocimiento, Pablo propone el discurso de la declaración (de hecho, Dios no se conoce, se ama).

Ahora bien, la oposición del discurso del conocimiento al discurso de la declaración amorosa ya ha sido pensada y tematizada dentro del marco de la deconstrucción de la onto-teo-logía, por la fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion. Marion es probablemente quien llevó más lejos la primacía del discurso amoroso por encima de toda consideración ontológica91, a tal punto que la lengua predicativa no puede decir el acontecimiento que violenta sus condiciones de posibilidad92. De hecho, es el sentido fundamental de toda su lectura de Agustín93, que parte de la primacía de la confessio por encima de todo otro tipo de discurso, de la primacía del discurso declarativo de alabanza por encima del discurso predicativo del conocimiento. Uno no puede sino sorprenderse a la lectura de los análisis de Badiou, que retomen plenamente las tesis de Dios sin el ser94: “Es, pues, necesario, en la lógica de Pablo, llegar a decir que el acontecimiento-Cristo testifica que Dios no es el Dios del ser, no es el Ser. Pablo dispone una crítica anticipada de lo que Heidegger nombra la ontoteología, donde Dios se piensa como ente supremo, y por consiguiente como medida de lo que el ser como tal es capaz.”95 Este posible acercamiento entre Badiou y Marion, mediante Pablo, se entiende fácilmente dado que el acontecimiento es un surnumerario que, si bien no se da sin el Ser, como mínimo sucede fuera del Ser, porque le sucede al Ser. Así, el discurso cristiano del apóstol rechaza los discursos del sabio y del profeta, privilegiando la declaración cuyo paradigma es la declaración de amor: “La caridad no acaba nunca. Desaparecerán las profecías. Cesarán las lenguas. Desaparecerá la ciencia. Porque parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profecía. […] Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad.”96 Pablo se niega entonces a limitar la validez del acontecimiento a la situación a la que sucede. Tal como todas las verdades, Pablo afirma el carácter trans-mundo y trans-ser del acontecimiento cristiano y de las verdades que conlleva.

Diferir las asignaciones

La subjetivación de Pablo, marcada por su incorporación al acontecimiento y a lo universal de sus verdades, es tan importante para Badiou, que la encontramos en el mismo subtítulo del libro que le dedica: La fundación del universalismo. Hemos visto que declara la acontecimientalidad del acontecimiento y que afirma su valor universal a pesar de su producción local, pero ¿de qué universalidad se trata? ¿Cómo se logran articular la universalidad del destino o de la asignación de las verdades con las particularidades de las situaciones dentro de las cuales surgen?

A su manera, Jean-Paul Sartre se enfrentó a la misma dificultad de la articulación de lo universal abstracto y de lo particular en sus Reflexiones sobre la cuestión judía97. El antisemita denuncia a los judíos por alguna particularidad que llevan, por alguna cualidad que los caracteriza, que los determina y los diferencia de los no-judíos: “Para el antisemita, lo que hace al judío es la presencia en él de la “judería”, principio judío análogo al flogisto o a la virtud dormitiva del opio.”98 En todos los casos, son ciertas características que los exponen a la violencia del antisemita. Para hablar como René Girard, se podría decir que tienen ciertos “signos victimarios” que, al diferenciarlos, los exponen a la violencia. Se podría entonces pensar que, para protegerlos de esta violencia, sería necesario borrar sus especificidades con el fin de integrarlos dentro de cierta universalidad indiferenciadora. Para Sartre, esta es la posición del demócrata: “No conoce al judío, ni al árabe, ni al negro, ni al burgués, ni al obrero: conoce únicamente al hombre, en todo tiempo, en todo lugar parecido a sí mismo.”99 No obstante, aparece claramente que esta posición también expone a los judíos a la violencia de su negación, dado que diluirles dentro de la multiplicidad de los seres humanos, es también negar su identidad: “[…], el demócrata, como el sabio, yerra lo singular: el individuo no es para él otra cosa que una suma de rasgos universales. De ello se deduce que su defensa del judío salva al judío como hombre y lo aniquila como judío.”100 Hay entonces dos posiciones que amenazan el ser judío. Por un lado, el otorgarles una identidad específica que les expone a la excepción101, y por lo tanto a la violencia; por otro lado, el negar sus especificidades para hacer de ellos hombres como los otros, es decir universales, ya que no tienen ninguna identidad propiamente judía. Así, tanto el universalismo abstracto como el particularismo exponen a los judíos: “El antisemita reprocha al judío el ser judío; el demócrata le reprocharía de buena gana el considerarse judío. Entre su adversario y su defensor, el judío parece hallarse en posición harto incómoda: parece que sólo puede elegir la salsa con que habrán de comérselo.”102

Pablo se expone al mismo tipo de dificultades. Por un lado, la particularidad de las situaciones dentro de las cuales surge el cristianismo obstaculiza el pleno despliegue del carácter universal de sus verdades. El acontecimiento reconfigura el mundo de tal manera que las particularidades de las multiplicidades le son indiferentes. Notemos que no es que estas diferencias ya no existan, sino que, a la luz del acontecimiento, son indiferentes: “En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judíos ni griegos; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo.”103 Desde el punto de vista del acontecimiento, las diferencias son indiferentes: “[…] gloria, honor y paz a todo el que obre el bien; al judío primeramente y también al griego; que no hay acepción de personas en Dios.”104, ni siquiera la diferencia fundamental en Grecia entre ser y no-ser105. Sin embargo, no es que Pablo niegue las diferencias situacionales, por ejemplo entre griegos y judíos, sino que afirma que estas deben ser “ausentadas”106, lo que es muy diferente. El problema del universal abstracto es que se resume a menudo en ser una particularidad universalizada dentro de un movimiento de negación de todas las otras particularidades existentes. Por ejemplo, la ley en contra de los signos religiosos que fue votada en Francia, fue impuesta en contra de ciertas particularidades, y en nombre de un universal abstracto: oficialmente, aquel de los Derechos humanos, más precisamente el de la igualdad entre hombres y mujeres que conlleva. No obstante, señala Badiou, detrás de este universal abstracto, encontramos en realidad la ley indiferenciadora del mercado y del capitalismo107. Hay así un fracaso de las éticas fundamentadas sobre particularidades dado que no pueden alcanzar las verdades, pero también hay un fracaso de aquellas fundamentadas sobre un universal abstracto puesto que éste no es nada más que el del individualismo, de la moneda y del mercado.

Pablo también se enfrenta a estos dos tipos de dificultades. Por un lado, no puede dejar que el cristianismo se encierre dentro de sus raíces judías y que se dirija de manera exclusiva a una pequeña disidencia judía. Pero, por otro lado, tampoco puede dejar que el mensaje cristiano se diluya dentro de las generalidades del momento histórico de su surgimiento, ya sean las generalidades políticas dictadas por el Estado romano o las generalidades ideológicas que son aquellas del entendimiento en Grecia. Para alcanzar las verdades, es necesario luchar en contra de ambos peligros que, de hecho, llegan a unirse en ciertos niveles. Es notable que, al mercado, le encanten las minorías étnicas, religiosas y sexuales, ya que cada una representa cierto nicho de mercado para el cual puede producir objetos específicos, marcados y determinados para satisfacer los deseos de dichas minorías. Podemos pensar aquí en los productos cosméticos étnicos o en los menús religiosos. Por otro lado, casi todas las minorías sueñan con poder entrar en el mercado y poder acceder a éste, a los derechos universales abstractos. Vemos así, cómo, por ejemplo, la minoría homosexual buscó cierto reconocimiento en el acceso a derechos universales, entre ellos, de manera paradigmática, al matrimonio: “Los dos pueden combinarse perfectamente, como se ve cuando la reivindicación de los homosexuales concierne al derecho de coincidir con el gran tradicionalismo del matrimonio y de la familia, o endosar con la bendición del papa que un sacerdote cuelgue los hábitos.”108 Así, la lucha entre las particularidades y la universalidad abstracta es una lucha falsa, dado que ambos polos se reúnen y se encuentran, y pueden colaborar perfectamente el uno con el otro. El Sujeto, en ética, tiene entonces que luchar sobre otros campos.

Por este motivo, Pablo propone el camino de las “singularidades universales”, que no se confunde con el camino de las particularidades ni con el del universal abstracto: “El sujeto se sostiene, en cuanto al imperativo de su propia continuación, porque el acontecer de la verdad que lo constituye es universal, y por consiguiente le concierne efectivamente. Sólo hay singularidad en tanto que hay universal. Si no, no hay, fuera de la verdad, sino particular.”109 No se trata de decir que lo universal es el más pequeño denominador común a todas las particularidades. La singularidad es lo que es válido inmediatamente para todos, porque se dirige a todos, su única asignación es el no tener ninguna asignación privilegiada. De hecho, este es el sentido del monoteísmo de Pablo. Su Uno (del mono-teísmo) no es el de la unidad substancial, sino aquel de su destinatario: “Su convicción, propiamente revolucionaria, es que el signo de lo Uno es el «para todos», o el «Sin excepción». Que haya un solo Dios debe comprenderse, no como una especulación filosófica sobre la sustancia, o sobre el ente supremo, sino a partir de una estructura de dirección.”110 Ahora bien, ¿de dónde proviene el carácter universal de su asignación? De la Gracia. La Gracia es un concepto que conlleva una tal carga semántica teológica que puede parecer sorprendente leer esta palabra bajo la pluma de un maoísta. No obstante, es posible dar una concepción no-teológica de ésta. Basta con hacer de La Gracia don gratuito111, es decir lo contrario del sistema de don tal como lo describe Marcel Mauss112. La Gracia es lo que uno recibe fuera de toda etiología, sin ninguna razón, sin ni siquiera haberla merecido. Si bien todo el mundo está estructurado por leyes113, el acontecimiento surge en tanto que Gracia, desvinculado etiológicamente de cualquier estado del mundo: “La gracia es lo contrario de la ley, en la medida que es lo que acontece sin ser debido.”114 Es así posible entender en qué medida el acontecimiento se dirige a todos y por qué razón tiene una asignación universal, dado que estando en excepción sobre el mundo, escapa a todas sus leyes, pero bien vemos que no se trata de una negación de las leyes del mundo, sino de una verdadera indiferencia a éstas.

Es posible ejemplificar este punto con un ejemplo paradigmático en Pablo. En muchos textos se ha culpado a Pablo de ser misógino. Es cierto que Pablo no se puede asemejar con un feminista del siglo XXI, y varias de sus afirmaciones podrían justificar en un primer momento estas acusaciones. Así por ejemplo su concepción del cuerpo: “No dispone la mujer de su cuerpo, sino el marido.”115, o la necesidad de que las mujeres escondan su cabello: “[…] toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si estuviese rapada.”116 Podríamos encontrar dentro de estas citas dos oposiciones al carácter universal del mensaje cristiano ya que según vemos en el texto, éste no es indiferente a todas las diferencias puesto que reconoce como mínimo la diferencia entre hombres y mujeres, y parece proponerles verdades diferentes a cada grupo. Más aun, no sólo diferencia entre hombre y mujere, sino que jerarquiza la dicotomía, manifestando que el acontecimiento cristiano está plenamente sometido a la ley del mundo dentro del cual surge. No obstante, una lectura más precisa de Badiou permite cuestionar este último punto. Efectivamente, se puede primero notar que, si bien las mujeres deben llevar un velo para poder profetizar, están de hecho incluidas dentro de los grupos que profetizan. Hay así en Pablo un proceso de simetrización secunda que sobrepasa las particularidades hacia singularidades universales. Por este motivo, Pablo nunca niega las diferencias, pero anuncia su indiferencia desde el punto de vista del acontecimiento cristiano. Es cierto que tal como lo hemos visto117, las mujeres no disponen totalmente de sus cuerpos; no obstante, de la misma manera: “Igualmente, el marido no dispone de su cuerpo, sino la mujer.”118 Encontramos la misma estrategia de simetrización en el caso del velo. Las mujeres deben llevar un velo que, al desdoblar su cabello, marca la diferencia de los sexos; sin embargo, el hombre también debe someterse a este tipo de inyuncciones: “Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza.”119 De esta manera, Pablo no hace hincapié sobre una particularidad, sino más bien, al imponerle cierta simetría, la da un carácter universal: “[…], lo que Pablo emprende, y es justo considerar que finalmente es una invención progresista, es hacer pasar el igualitarismo universalizante por la reversibilidad de una regla inigualitaria.”120 Pablo es así el Sujeto más preciso que pudo encontrar Badiou dado que cristaliza todo el proceso de subjetivación. En un primer momento, Pablo es alcanzado por un relámpago camino a Damasco, un relámpago que, lejos de suceder en el Ser, le sucede al Ser, y se da sin razón alguna, al azar, y por lo tanto a todos, sin distinguir sus destinatarios según las leyes que rigen el mundo. Pero este acontecimiento no es constatado por Pablo, más bien es declarado el momento en el que Pablo se hace el militante de sus verdades y de los nuevos posibles que abre. Finalmente, en los momentos de crisis o de dudas, Pablo, tal como todo Sujeto, se mantiene firme.

De esta manera, aunque Badiou rechace los fundamentos teológicos de los procesos de subjetivación, no podemos dejar de notar que, en su materialismo democrático121, el Sujeto sólo existe bajo la condición de la Gracia. Podemos así entender por qué razón toda la teoría del Sujeto de Badiou se despliega finalmente a la luz de las tres virtudes teologales. La Fe (o convicción en Badiou) que nombra al Sujeto en el momento de la declaración de la acontecimientalidad del acontecimiento; la Caridad (o amor en Badiou) que se manifiesta en la fidelidad del Sujeto al mundo que abrió el acontecimiento, o como mínimo a las nuevas posibilidades que surgieron; finalmente, la Esperanza (o certeza en Badiou) que marca la perseverancia del Sujeto en los momentos de crisis en los cuales debe encontrar la fuerza para seguir siendo el co-creador de las verdades.

Conclusión

Gracias a los análisis que Badiou propone de los textos Pablo, ha sido posible recorrer su teoría del Sujeto en tanto que proceso de subjetivación a raíz de un acontecimiento. Pero también nos ha llevado a entender en qué medida es posible, en la filosofía de Badiou, seguir pensando una ética positiva que no se limite a rechazar el Mal ni a ponernos de acuerdo sobre reglas mínimas que nos permitan convivir. Hemos mostrado además que los dos puntos (Sujeto y ética afirmativa) están sumamente vinculados y convergen en la figura de Pablo, en el sentido de que Pablo es un Sujeto porque se encarna dentro de las verdades que abrió el acontecimiento cristiano. Militante de este acontecimiento, mucho más que teólogo, Pablo afirma su acontecimientalidad, la declara, así como su asignación universal que es indiferente a las diferencias situacionales. Por este motivo, es el hombre de las declaraciones mucho más que el del conocimiento. De hecho, Pablo no es un teólogo sino un verdadero militante: “Pablo nos dice: siempre es posible que piense en el siglo un pensamiento no conforme. He ahí lo que es un sujeto. Es él quien sostiene lo universal, y no la conformidad.”122 De allí que su conversión sea el fruto de un relámpago más que del estudio o de una demostración. De allí también que, como todo militante, sea el hombre de la organización y de la movilización de las masas, mucho más que de la teorización y de la creación de un corpus teórico.

Para Badiou, el genio de Pablo es que, en su militancia universal, no trata de alcanzar un universal abstracto, ni de encontrar raíces dentro de la situación en la cual se dio el acontecimiento cristiano. Al contrario, incorporándose a las verdades, defiende las singularidades universales: “Pablo, ya hemos insistido, no es un dialéctico. Lo universal no es la negación de la particularidad.”123 Por este motivo, y sobre el modelo de la figura de Pablo, se puede entender que siga siendo posible una ética afirmativa que hace del individuo un Sujeto, puesto que las singularidades universales siempre son las verdades transmundanas que nos convocan y nos llaman, que desbordan nuestros pequeños intereses individuales para llevarnos a unirnos a la parte infinita de cada uno de nosotros, aquí mismo, en este mundo: “No es universal sino lo que está en excepción inmanente.”124