Miradas Cruzadas 2-3

Para entender este punto, es necesario precisar el tipo de multiplicidad del cual se ocupa la ontología, caso contrario recaeríamos en las problemáticas de la unidad, pensando la multiplicidad en tanto que unidad, y presentándola como conformada por unidades, de la misma manera que cuando hablamos de “los franceses”, ya hemos constituido al conjunto de los franceses como una unidad, así como lo hemos hecho para cada francés miembro de esta multiplicidad. Gracias a la obra de Cantor, Badiou distingue las multiplicidades de composición o multiplicidades consistentes, cuyos elementos (unos) pueden ser reunidos dentro de una misma forma unitaria27, de las multiplicidades inconsistentes que resultan de la descomposición a posteriori de la unidad de una presentación28. Es esta última multiplicidad inconsistente que Badiou utiliza en ontología: “[…] la ontología no puede ser sino una teoría de las multiplicidades inconsistentes en tanto tales.”29 Pero supone una nueva concepción del infinito, que es la segunda marca del pensamiento de Cantor en la obra de Badiou. Solemos tener una concepción del infinito en tanto que éste es “potencial”, es decir, como horizonte de una suma por venir, tal como cuando añadimos números. Ningún número es de por sí infinito, pero el horizonte de una suma repetida de manera infinita alcanzaría el infinito, razón por la cual es potencial, es decir no-presente pero pensable bajo la modalidad de un horizonte. No obstante, este horizonte recae en la doble necesidad de un “Uno” y de “unos” ya que supone que sumemos elementos unos para alcanzar una entidad infinita una, por lo que no permite pensar el carácter infinito de las multiplicidades inconsistentes. Pero Cantor introdujo en matemáticas otro infinito: el infinito actual, según el cual la infinitud no está por venir, sino que es una de las características fundamentales de los elementos presentes, dados actualmente. Así, el infinito actual permite a Badiou pensar una multiplicidad en la cual la infinidad de sus componentes está dada en la co-presencia de estos: “En El ser y el acontecimiento, como asimismo en el primer Manifiesto, mostré que, despojado de todos los predicados cualitativos que hacen de él una cosa singular (o aquello que llamaremos más adelante un objeto), reducido estrictamente a su ser, el “hay” se deja pensar como multiplicidad pura.”30

Lo que le sucede al ser

No obstante, dentro de las multiplicidades inconsistentes, dos de estas presentan características específicas: el acontecimiento y las verdades. Llamemos acontecimiento, dice Badiou, a la multiplicidad extraordinaria que viola el axioma de fundación de la teoría de conjuntos según el cual un conjunto no puede contenerse a sí mismo en tanto que elemento. Para ejemplificarlo de manera intuitiva, es fácil entender que el conjunto de todos los filósofos no es un filósofo, o que el conjunto de todas las manzanas no es una manzana. El acontecimiento es entonces un múltiple reflexivo que se contiene a sí mismo, por lo que violenta la ontología: “[…]: del acontecimiento, la ontología no tiene nada que decir.”31 De allí que Mirimanof les haya nombrado conjuntos extraordinarios: “Este tipo de conjuntos que se pertenecen a sí mismos fueron bautizados por el lógico Mirimanof como conjuntos extraordinarios. Se podría entonces decir lo siguiente: un acontecimiento está formalizado ontológicamente por un conjunto extraordinario.”32 El acontecimiento, por su carácter extraordinario, puede ser descrito según tres características fundamentales: es escaso, es imprevisible y no sucede dentro del ser sino que le sucede al ser33. La única manera que el acontecimiento pueda ser un múltiple que se contenga a sí mismo en tanto que elemento, es que se contenga en tanto que declaración. Para que haya acontecimiento, es necesario que alguien lo declare y que, mediante esta declaración, lo haga aparecer. Por este motivo, tanto en política, en ciencia, en el amor o en el campo del arte, encontramos verdaderas declaraciones que revelan la acontecimientalidad de lo que le sucede al ser; ya sea el manifiesto surrealista, la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de agosto del 1789, las declaraciones de amor o la declaración de la existencia del número i tal que i2=-1. En todos los casos aparece que dentro de los cuatro campos en los cuales se dan acontecimientos, hay declaraciones, es decir decisiones, Sujetos que, desde el interior de alguna situación, declaran el arribo de algo nuevo y que nadie esperaba, al Ser: “Por consiguiente, seguirá siendo siempre dudoso que haya habido acontecimiento, salvo para el que interviene, que decide su pertenencia a la situación.”34

Pero además de las multiplicidades extraordinarias, hay multiplicidades genéricas o verdades. Badiou nunca habla de la verdad sino de las verdades, ya que la verdad supondría una totalización posible de todas las verdades dentro de una forma unitaria. Las verdades, tal como todo lo que es, no son nada más que multiplicidades, por lo que no es su Ser que las diferencia –ya que lo falso también se compone de multiplicidades–, sino su carácter genérico. Partamos de la oposición entre la verdad y el saber: “[…] todo se juega en el pensamiento del par verdad/saber.”35 Llamemos “saber”, con Badiou, a la posibilidad de identificar, mediante ciertas características, algunos múltiples específicos dentro de una situación. Este saber se construye según dos operaciones: el discernimiento (la posibilidad de identificar un múltiple mediante una característica) y la clasificación (o la posibilidad de agrupar varios múltiples que comparten dicha característica). Dentro de la humanidad, podemos discernir los individuos según su nacionalidad (discernimiento) y así crear el múltiple “los franceses” (clasificación). De esta manera, se puede decir que: “[…] la capacidad de juzgar (decir las propiedades) funda el discernimiento y que la capacidad de vincular los juicios entre sí (decir las partes) funda la clasificación.”36 En fin, llamemos enciclopedia a la suma de todos los juicios emitidos acerca de una situación, es decir la suma de todas las clasificaciones de múltiples realizados mediante una característica. Ahora bien, si el acontecimiento aporta algo radicalmente nuevo a una situación, la enciclopedia no puede registrarlo. La situación de Francia en el mes de mayo de 2018 es peor de lo que era en el mes de mayo de 1968. En 1968, el paro se encontraba en un nivel bajo, la voz de Francia tenía peso en la comunidad internacional y las desigualdades sociales se enmarcaban dentro de tasas mucho más bajas que las que conocemos hoy en día. Sin embargo, nada como un Mayo 6837 se da hoy en día en Francia. Todas las causas imaginables de este acontecimiento están no solo presentes en Francia hoy en día, sino además agravadas, y no obstante nada como Mayo 2018 aparece. Así, ningún saber puede identificar el acontecimiento porque su imprevisibilidad lo aleja de la etiología común de cualquier situación. La enciclopedia no lo puede registrar porque sucede a una situación más que en una situación. Las verdades están sumamente vinculadas con el acontecimiento y a la intervención subjetiva que lo revela: “Llamamos verdadero al enunciado que controla el procedimiento de fidelidad y que se encuentra entonces ligado al acontecimiento y la intervención: “Tal parte de la situación reagrupa múltiples conectados (o no conectados) con el nombre supernumerario del acontecimiento”.”38 Tal como el acontecimiento, las verdades son indiscernibles, en el sentido de que no pueden ser identificadas mediante el lenguaje de una situación. Para discernir un múltiple, es necesario que este tenga cierta característica, pero además que existan, en la situación, múltiples que no dispongan de esta característica. Así, por ejemplo, mediante la característica “color”, nos es posible identificar una gota de sangre en el océano, pero no nos es posible hacerlo a la luz del parámetro “liquidez”, puesto que todas las gotas del océano comparten esta misma última característica. Para que podamos distinguir alguna cosa por su propiedad A, es necesario que existan otras cosas que dispongan de la característica no-A. Entendemos entonces lo que puede significar el carácter indiscernible de las verdades; bastaría con que tengamos partes de una situación que estén compuestas a la vez de múltiples que dispongan de la propiedad A y de otros que dispongan de la propiedad no-A. En este caso, esta parte sería indiscernible en tanto que parte de la situación mediante la característica A: “Si x posee una propiedad, y si y no la posee, la parte finita (x, y), compuesta de x y de y es, como toda parte finita, objeto de un saber. Sin embargo, ella es indiferente respeto de la propiedad, puesto que uno de sus términos la posee y el otro no. El saber considera que esta parte finita, tomada como un todo, no es pertinente para el discernimiento, por la propiedad inicial.”39 Imaginemos entonces un múltiple que no pueda ser discernido por ninguna característica dentro de cierta situación. Este sería lo que el matemático Cohen llama una multiplicidad genérica, es decir una multiplicidad no-determinada, no-discernible, que goza de la mínima determinación posible: “Así, en definitiva, la parte indiscernible tiene “propiedades” de cualquier parte. Con todo derecho se le declara genérica, puesto que si se la quiere calificar sólo se podrá decir que sus elementos son. La parte depende del género supremo y el género, del ser de la situación como tal, ya que, en una situación, “ser” y “ser-contado-por-uno-en-la-situación” son una sola y misma cosa.”40 “Verdad” es entonces el nombre del múltiple con la mínima particularidad posible, de allí su nombre de “genérico”, tal como existen medicinas genéricas, es decir sin patentes, que no pertenecen a ningún laboratorio, libres de derecho, es decir, válidas para todos.

Entendemos entonces con este carácter genérico de las verdades, la obsesión igualitaria de Badiou, que no proviene de manera originaria de su comunismo, sino que de manera retroactiva lo fundamenta desde las matemáticas. Una verdad es necesariamente válida para todos los múltiples de una situación, es decir para todos los elementos del conjunto, por lo que entendemos que tanto en lo que se refiere a la política como a la ética, la mayoría, por muy mayoritaria que sea, está indexada sobre ciertos números de múltiples de la situación, por lo tanto la mayoría no deja de ser una simple opinión. Para que una ética sea posible, es necesario indexarla sobre verdades y no sobre opiniones ni negociaciones.

Una ética indexada sobre las verdades La miseria filosófica de las éticas del mal

La mayoría de las éticas contemporáneas, así como de las políticas, abandonaron la primacía del Bien para refugiarse dentro de un objetivo más prudente y modesto: aquel que consiste en simplemente alejarse del Mal. Para muchos41, el siglo XX ha marcado el peligro y el fracaso de todo proyecto político y ético positivo que pretendía apuntar hacia el Bien, independientemente de la forma y del contenido que le atribuyamos. De hecho, es notable que la obsesión por los Derechos humanos se enmarque plenamente dentro de esta concepción del Bien en tanto que ausencia de mal. Así, por ejemplo, los derechos humanos garantizan el derecho a no-ser violentado, a no-ser encarcelado fuera del marco estipulado por la ley, a no-ser molestado por sus ideas, etc. En todos los casos, parecen posicionarse en tanto que protección contra ciertos males claramente determinados: “3) El Mal es aquello a partir de lo cual se define el Bien, no a la inversa. 4) Los “derechos del hombre” son los derechos al no-Mal: […].”42 No obstante, tal como lo escribe Badiou, aunque sea de manera implícita y sin nunca revelarlo plenamente, esta concepción del Bien en tanto que simple no-Mal se fundamenta en dos posiciones que se pueden cuestionar. Primero, supone que exista un hombre universal e identificado que dispone de la capacidad de identificar el Mal (aunque sea para poder huirlo o establecer reglas comunes que nos protejan de éste). Segundo, es necesario que este hombre sea capaz de reconocer a las víctimas del Mal y eventualmente de reconocerse a sí mismo en tanto que víctima del Mal.

Ahora bien, ambos fundamentos se pueden cuestionar. En lo que se refiere al primero, Badiou nos recuerda que, si el hombre no vale mucho en tanto que verdugo y vector del Mal, tampoco vale mucho más en tanto que víctima de éste. Si podemos tratar a los hombres tal como si fueran animales, es a menudo porque la violencia y el maltrato que han padecido los han convertido en casi animales: “En tanto que verdugo, el hombre es una abyección animal, pero es preciso tener el valor de decir que en tanto víctima, en general no es mucho mejor. Todos los relatos de torturados y sobrevivientes lo indican con fuerza: si los verdugos y burócratas de los calabozos y de los campos pueden tratar a sus víctimas como animales destinados al matadero y con los cuales ellos, los criminales bien alimentados, no tienen nada en común, es porque las víctimas se han transformado realmente en animales. Se ha hecho lo necesario para que sea así.”43 Al contrario, afirma Badiou, el hombre nunca es más admirable y más grande que cuando se niega a dejarse encerrar dentro de un estatuto de víctima. Más allá de su estatuto de víctima, la grandeza del hombre siempre se manifiesta en los momentos dentro de los cuales se arranca a esta asignación, cuando asume que más allá de su ser animal, hay un ser inmortal44, capaz de deshacerse de su preocupación por sus intereses individuales o comunitarios para integrarse dentro de verdades y proyectos que lo sobrepasan. Por esta razón, la filosofía de Badiou afirma la necesidad de pensar al ser humano en tanto que inmortal: “Un inmortal: he aquí lo que las peores situaciones que le pueden ser infligidas demuestran qué es el Hombre, en la medida en que se singulariza en el torrente multiforme y rapaz de la vida.”45 Pero, sobre todo, las éticas que se dan como proyecto minimalista el alejarse del Mal son, al fin y al cabo, proyectos conservadores que afirman la necesidad de no cambiar absolutamente nada de fundamental en la vida de los seres humanos. Efectivamente, si el proyecto colectivo fundamental es únicamente el protegerse del Mal, ya se ha renunciado a todo cambio radical. Sobre este punto, no podemos sino notar con Badiou que la política de la defensa de los derechos humanos no ha modificado radicalmente los equilibrios fundamentales al nivel geopolítico global. Más aun, esta política parece aplicarse de manera diferente según si las violaciones de dichos derechos son el hecho de países potentes o de países que no gozan de protecciones militares, económicas o diplomáticas. Todos sabemos que las violaciones a los derechos humanos por parte de Estados-Unidos o de China no tienen las mismas consecuencias que aquellas que suceden en los países africanos. Finalmente, Badiou añade una tercera crítica a las éticas del Mal, precisamente por su carácter universal. Quien defiende derechos universales, o más aún, quien defiende al hombre universal, en muchas ocasiones olvida preocuparse de los hombres encarnados, o encuentra en este carácter universal, una buena excusa para no tener que preocuparse por las singularidades humanas. Así, por ejemplo, tal académico tendrá principios generales muy fuertes en sus escritos y conferencias acerca de la necesidad de abrir las fronteras a los extranjeros, pero se quejará de que hayan entrado en su universidad una multitud de profesores extranjeros. De la misma manera, un médico luchará a favor del derecho universal a la salud, pero se negará a violar una ley para curar gratuitamente a tal clandestino. La generosidad teórica y universal es, en muchos casos, una excusa para no tener que ocuparse de los casos singulares mucho más cercanos: “[…] por su determinación negativa y a priori del Mal, la ética se prohíbe pensar la singularidad de las situaciones, que es el comienzo obligado de toda acción propiamente humana.”46 Así, el querer fundamentar la ética en un Mal del cual queremos alejarnos es un fracaso.

Se podría objetarle a Badiou que, dentro de su refutación de las éticas del Mal, ha minimizado aquella que no parte del humano en tanto que sufre, sino que comienza por la manifestación y la primacía del otro. Efectivamente, gran parte de la ética contemporánea, sobre todo la que proviene de la fenomenología47, o las éticas que piensan el multiculturalismo, el derecho a la diferencia, el reconocimiento o la tolerancia, parten del otro en tanto que alteridad. Levinas es el fenomenólogo que llevó más lejos esta reflexión, y la ética que parte de una concepción de la alteridad originaria. Tal como lo señala el mismo Levinas: “A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética.”48 En la ética de Levinas, que nos sirve aquí de paradigma de las éticas de la primacía del otro, el otro surge de manera originaria y, en su rostro que nos habla en silencio, nos llama49 a la responsabilidad: « […], le visage en son injonction m’oblige à me situer par rapport à lui : je ne l’adapte pas à mon dispositif de vision, […] ; car c’est lui qui me demande de ne pas le tuer, de renoncer à le maîtriser, de m’en écarter – […]. »50 Pero esta alteridad originaria puede darse bajo diferentes modalidades. Es así que se puede pensar que la alteridad yace en nosotros mismos, dado que todos experimentamos que hay cierta alteridad en la fractura del Sujeto. De hecho, cada uno de nosotros experimentó, en su desarrollo individual, cambios drásticos en lo que se refiere a nuestros cuerpos, nuestras capacidades intelectuales o físicas. No obstante, el simple hecho que podamos decir que nosotros hemos experimentado cambios, es la señal de que la alteridad de la cual hablamos en este caso no es substancial sino accidental, ya que es la misma persona que ha cambiado: “La diferencia no es diferencia, el yo, como otro, no es “Otro”.”51 Así, la alteridad, tal como la experimentamos en nosotros, no basta para pensar la verdadera alteridad de la cual tratan estas éticas de la primacía del otro. Para alcanzar dicha alteridad, hay entonces que ir a buscarla en el fenómeno del otro. No obstante, en este caso también se trataría de una alteridad limitada ya que, de manera casi necesaria, para llegar al otro, hay que alcanzarlo mediante cierta relación de semejanza con nosotros mismos, es decir mediante cierta asimilación del otro al alter-ego, por lo que, de cierta manera, la alteridad del otro también falla la alteridad radical, haciendo de toda alteridad una alteridad que se piensa dentro de una relación de semejanza.

Por este motivo, Badiou reconoce la gran coherencia de la ética de Levinas, dado que si la especificidad del otro se manifiesta en su rostro52, es porque en última instancia, hace seña hacia la trascendencia del Todo Otro: “El Otro no es la encarnación de Dios, sino que precisamente por su rostro, en el que está descarnado, la manifestación de la altura en la que Dios se revela.”53 La verdadera alteridad del otro, es entonces in fine aquella del gran Otro. Entendemos así la objeción de Badiou a las éticas de la alteridad tal como la encontramos en Levinas. No se trata de decir que no son coherentes; al contrario, Badiou siempre afirma la gran coherencia de la ética de Levinas, pero también señala el precio a pagar para alcanzar dicha coherencia: asumir un vínculo fundamental y esencial entre ética y teología, a tal punto que, tal como lo dice Badiou de manera provocadora: “A decir verdad, no hay filosofía de Lévinas.”54 Pero imaginemos que queramos liberar dicha ética de Dios, ¿qué quedaría de ésta? ¿Le es realmente esencial la teología y la figura de Dios? Para entender lo que queda de estas éticas si les restamos la figura de Dios, Badiou nota cuanto los defensores de la ética de la diferencia le temen en realidad a la diferencia y son más bien defensores de la semejanza, de la identidad. Efectivamente, es notable en nuestro mundo, escribe Badiou, que hay diferencias aceptables y diferencias inaceptables, hay quienes son diferentes de una buena manera y quienes lo son de una mala manera, y aquellos que lo son de una mala manera serán denunciados en tanto que bárbaros y eventualmente bombardeados, en nombre del amor a la diferencia, de la tolerancia y de los derechos humanos. Ahora bien, ¿qué es lo que distingue la buena diferencia de la mala diferencia? En realidad, tal como lo señala Badiou, es la ausencia de diferencia. La buena diferencia que se alaba constantemente en las éticas de la diferencia que abandonan la diferencia radical del Otro, es finalmente la mismidad: “En verdad, este famoso “otro” es presentable únicamente si es un buen otro; es decir, ¿qué otra cosa sino el mismo que nosotros mismos? ¡Respeto a las diferencias, claro que sí! Pero a reserva de que el diferente sea demócrata-parlamentario, partidario de la economía de mercado, sostén de la libertad de opinión, feminista, ecologista…”55 Así, como mínimo, la ética de Levinas tiene a su favor la coherencia conceptual a la cual debe someterse toda ética de la alteridad, que ve en cada ser humano la marca del radicalmente otro: el Otro. Caso contrario, y por lo tanto, al no someter la ética de las diferencias a la teología, ésta se expone a ser in fine una ética de la mismidad y a ver diferencias donde justamente son mínimas, donde ya no son verdaderamente diferencias fundamentales: “[…] desligada de la predicación religiosa que al menos le confería la amplitud de una identidad “revelada”, la ideología ética no [es] sino la última palabra del civilizado conquistador: “Sé como yo, y respetaré tu diferencia”.”56

Ahora bien, en contra de esta ética de las falsas diferencias, Badiou recuerda que la dificultad, para él, no es tanto la de las diferencias sino la de la mismidad: “[…] la verdadera cuestión, extraordinariamente difícil, es en todo caso la del reconocimiento de lo Mismo.”57 Tal como ya lo hemos visto en la primera parte de este trabajo, la alteridad es la ley común de la ontología, la ley de las multiplicidades radicalmente diferentes las unas de las otras. Puesto que todo lo que es, no es nada más que multiplicidad de multiplicidades que desembocan sobre el vacío en tanto que nombre del Ser, cualquier ente es radicalmente diferente de otro, en lo que es una multiplicidad radicalmente diferente de las otras. Más aun, en el desarrollo de su lógica del aparecer58, Badiou señala que si bien en tanto que aparecen, un árbol se parece más a otro árbol que a un perro, en tanto que son, el árbol es una multiplicidad tan diferente de la de otro árbol como lo es de una multiplicidad que aparece en tanto que perro. Así, si bien el mundo del aparecer implica gradaciones en lo que se refiere a las diferencias y las semejanzas (consigo mismo y con los otros59), el campo de la ontología es aquel de la diferencia primera y radical, de la diferencia originaria: “La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier experiencia es despliegue al infinito de diferencias infinitas.”60 Por este motivo, si algo como una ética es posible y pensable, no debe focalizarse sobre las diferencias y menos aún sobre la tolerancia a éstas. Al contrario, debe partir de lo que todos compartimos, de lo que es indiferente a las diferencias, de lo que atraviesa los mundos más allá de sus diferencias, es decir precisamente, lo que Badiou llama las verdades: “Lo Mismo, en efecto, no es lo que es (o sea, el múltiple infinito de las diferencias), sino lo que adviene. Ya hemos nombrado aquello respecto de lo cual no hay sino el advenimiento de lo Mismo: es una verdad. Sólo una verdad es, como tal, indiferente a las diferencias.”61

El mal como efecto del Bien

No obstante, si bien Badiou quiere establecer una ética positiva de las verdades, es decir una ética que apunte hacia el Bien mucho más que intentar alejarse del Mal, debe aclarar la problemática del Mal, dado que la inmensa mayoría de las éticas contemporáneas se fundamentan en la problemática del Mal. En el campo de la ontología, todo está sometido a la ley de la perseverancia en el Ser, tal como si, Ser, fuese hacer esfuerzo para seguir siendo62. Esto se manifiesta no sólo en el mundo animal, como cuando un león mata a una cebra, pero también en el mundo de lo inorgánico puesto que toda cosa que intentamos romper nos opone cierta resistencia física. Ahora bien, esta ley ontológica fundamental se sitúa por debajo de las reflexiones éticas puesto que no se puede confundir el sobrevivir y el vivir bien. Mientras nos mantenemos dentro de la ley de la perseverancia en el Ser, estamos vinculados con la lógica de los intereses, es decir de los individuos, muy lejos de la lógica de los procesos de subjetivación. De allí que Badiou llame al individuo, el animal humano: un Ser por debajo del bien y del mal, que obedece a la única lógica de la realización de sus intereses para perseverar en el Ser. Por este motivo, Badiou se ve obligado a establecer una ética que no esté basada ni en una toma de distancia en referencia al Mal, ni en la defensa de los únicos intereses de uno. La ética deberá entonces surgir de la encarnación de un Sujeto dentro de procesos genéricos de verdades: “Se llama de manera general “ética de una verdad” al principio de continuación de un proceso de verdad o, de manera más precisa y compleja, a lo que da consistencia a la presencia de alguien en la composición de un sujeto que induce el proceso de esta verdad.”63 Puesto que la ética se piensa a la luz de las verdades, el Mal también se piensa a raíz de éstas, por lo que es necesario aclarar en qué medida el Mal no es pensable antes de que se haya afirmado cierta concepción del Bien. Encontramos en Badiou tres concepciones del Mal que responden todas a cierta corrupción de las verdades.

La primera es aquella del Mal en tanto que simulacro y terror. Ya hemos visto que toda posibilidad de verdades surge a la luz de un acontecimiento; no obstante, hay cambios y movimientos en el mundo, que no son acontecimientos. Por ejemplo, de cierta manera, la Revolución Nacional Socialista representó una ruptura en la Historia de Francia. Sin embargo, a diferencia de la Revolución francesa que, si bien surgió dentro de un contexto local, en un país preciso, dentro de un momento histórico determinado, tenía un destino o una asignación universal, la Revolución Nacional Socialista tenía un destino local ya que se basaba en una diferencia radical entre arrianos y no-arrianos, es decir en una diferencia dictada por alguna situación particular. Ésta última Revolución se pensó, desde su comienzo, como destinada a ciertos múltiples claramente determinados, por lo que es incapaz de producir verdades. Se entiende entonces en qué medida esta primera figura del Mal se presenta bajo la modalidad del simulacro ya que imita el proceso de surgimiento de las verdades, invirtiéndolo. A diferencia de éste, el simulacro se fundamenta en el múltiple más determinado dentro de cierta situación, cuando las verdades lo hacen en la multiplicidad menos determinada, la multiplicidad genérica: “Imaginar que un acontecimiento convoca no al vacío sino al pleno de la situación anterior es el Mal como simulacro o terror.”64 Así, por ejemplo, la Revolución Nacional Socialista llevo al máximo grado de existencia y de aparecer la multiplicidad más determinada en tanto que substancia y plenum de Ser, el pueblo alemán determinado en tanto que Ser. El Mal como simulacro es entonces una desviación del proceso genérico de verdades.

La segunda figura del Mal es aquella de la traición. Se manifiesta bajo la modalidad de la crisis: crisis políticas, amorosas, científicas o estéticas. En todos los casos, se trata de una duda en cuanto al camino dentro del cual nos hemos lanzado en tanto que Sujeto. De allí que esta figura del Mal se articule con la primera, puesto que dudamos de repente que las verdades a las cuales nos encarnamos puedan ser nada más que simulacros de verdades. ¿Qué tal si esta Revolución que defendemos y promovemos no fuera más que una masacre basada en un simulacro de verdad? ¿Qué tal si esta nueva Revolución artística no fuera más que un efecto momentáneo del mercado? En estas crisis, denunciamos nuestros amores pasados como falsos, o nuestras ideas políticas pasadas como irrelevantes, culpando a nuestra juventud o a momentos de la Historia que nos llevaron a defender ideas que nos parecen hoy en día falsas: “Quebrantar una fidelidad es el Mal como traición en sí-mismo del Inmortal que se es.”65 En todos los casos, traicionamos una primera verdad a la cual nos habíamos incorporado.

La tercera figura del Mal es el Mal en tanto que desastre. Toda situación, es decir toda presentación de una multiplicidad, conlleva cierto lenguaje con el cual recortamos las cosas singulares que aparecen. Podremos así distinguir, en ciertas situaciones, entre hombres y mujeres, cuando en otras, esta distinción nos parecerá inútil. Ahora bien, las verdades también tienen algo que ver con los elementos que se presentan en una situación, pero desde otro punto de vista, desde el punto de vista del acontecimiento que nos impone otro lenguaje. De allí que los grandes acontecimientos nos impongan nuevos recortes de las situaciones, y por lo tanto un nuevo lenguaje, un lenguaje del cual no disponíamos en la situación pre-acontecimiental. No obstante, si esta lengua decide describir o decir todos los elementos de una situación desde el punto de vista de las verdades, estaría negando el animal humano que cada uno de nosotros es. Esto ya se intentó por ejemplo cuando los guardias rojos intentaron erradicar el egoísmo, o cuando los positivistas intentaron reemplazar todas las opiniones por enunciados científicos. En todos los casos, estas voluntades totalizantes fueron un fracaso ya que es necesario, en toda situación, que permanezca un punto que no se puede denominar con la lengua de dicha situación, para prevenir el hecho que este lenguaje, en su carácter totalizante, cristalice el movimiento del proceso de verdades dentro de una entidad substancial: “Identificar una verdad con una potencia total es el Mal como desastre.”66 Para cada uno de los campos dentro de los cuales se producen verdades, Badiou nos señala cual es el punto que no se debe nombrar con el lenguaje de la situación. En el caso del amor, se trata del goce indefinible; en el campo de la ciencia, es aquel de la no-contradicción dado que no se puede demostrar la no-contradicción de un sistema desde su interior; en el campo de la política, se trata del colectivo puesto que determinar un colectivo es de manera necesaria establecer sus fronteras que marcan su interior de su exterior, y bien sabemos el destino de las personas que habrán sido designadas como exteriores a éste.