El fin del imperio cognitivo

Levantar el peso pesado de la ciencia: el lugar de la ciencia moderna en las ecologías de saberes

El tercer problema del primer grado de separación tiene que ver con el lugar de la ciencia moderna en las ecologías de saberes. Las epistemologías del Sur presuponen que ni la ciencia moderna ni cualquier otra forma de conocimiento logran captar la experiencia y la diversidad inagotables del mundo. Todos los conocimientos son incompletos: cuanto más amplio es el conocimiento de la diversidad de conocimientos, más profunda es la conciencia de la naturaleza imperfecta de todos ellos. Una mejor comprensión de la diversidad de conocimientos que circulan en el mundo implica una mejor comprensión de los respectivos límites y de la ignorancia que producen. Como he dicho antes, no existe conocimiento en general, así como no existe ignorancia en general.

Teniendo en cuenta su naturaleza pragmática, las epistemologías del Sur no rechazan, por norma, cualquier forma de conocimiento. En lo que respecta a la ciencia, lo que se rechaza es solo la reivindicación del monopolio del rigor, es decir, la pretensión de que constituye el único tipo de conocimiento válido. Una vez integrada en las ecologías de saberes, la ciencia moderna puede ser un instrumento muy útil en las luchas contra la opresión¹⁰. El pluralismo interno de la ciencia abre espacio a su uso en las luchas contra esas formas de dominación¹¹. En las condiciones de nuestro tiempo, los conocimientos que se movilizan en las luchas sociales son, en general, una combinación de, por un lado, conocimientos científicos, eruditos, y, por otro, conocimientos artesanales, empíricos y prácticos. La construcción de esas combinaciones, mezclas e hibridaciones es la principal tarea de las ecologías de saberes. Integrar la ciencia en las ecologías de saberes presenta tres problemas importantes: en primer lugar, cómo distinguir el conocimiento científico de otros tipos de conocimiento, en especial de los conocimientos artesanales; en segundo lugar, qué importancia se le debe dar al pluralismo interno de la ciencia¹²; en tercer lugar, qué importancia merecen las concepciones no occidentales de ciencia, es decir, las concepciones de ciencia que no se adaptan a las que formulan las epistemologías del Norte.

La especificidad del conocimiento científico

En cuanto al primer problema¹³, parece que no es posible estipular una serie de características que definan de manera inequívoca y consensual un conocimiento específico como científico. Los debates epistemológicos actuales muestran que sería difícil llegar a un mínimo consenso a la hora de elegir las características. Para las epistemologías del Sur, el conocimiento científico es el que la comunidad científica competente considera como tal¹⁴. Lo que en un determinado contexto espacio-temporal funciona como ciencia se puede usar como ciencia en las ecologías de saberes.

Para integrarse en las ecologías de saberes, la ciencia debe respetar el doble criterio de confianza mencionado antes; en otras palabras, debe respetar el criterio de la objetividad propio de la ciencia, y a la vez respetar el criterio de confianza para fortalecer las luchas contra la opresión. Este doble criterio hace posible la separación de la objetividad y la neutralidad, tal y como exige el criterio pragmático que subyace a toda la validación del conocimiento según las epistemologías del Sur.

La relevancia del pluralismo interno de la ciencia

¿Qué relevancia tiene el pluralismo interno de la ciencia cuando esta vale por el modo en el que se integra en las ecologías de saberes¹⁵? Ese pluralismo tiene que ver con la posibilidad de la opción por vías metodológicas y teóricas alternativas, pese a respetar algunos, o incluso la mayoría, de los presupuestos filosóficos subyacentes a la ciencia moderna; puede provocar una situación en la que coexistan resultados científicos diferentes o incluso contradictorios, que diferentes sectores de la comunidad científica consideran válidos¹⁶. En las ciencias sociales y humanas, la fuente definitiva del pluralismo interno de la ciencia ha sido la distinción, ya mencionada, entre conocimiento-regulación y conocimiento-emancipación. Las vicisitudes que esta distinción ha sufrido en las últimas décadas y de las cuales se ha hablado antes son una expresión perfecta de los límites del pluralismo interno. En las ciencias de la vida y en las ciencias naturales, los últimos cuarenta años han sido testigos de un pluralismo significativo, pese a haber sido atravesados por episodios de estigmatización mutua, que muchas veces iban más allá de los límites de la razonabilidad¹⁷. Para poner un ejemplo, refiero un caso específico —reciente e importante— de este pluralismo interno de la ciencia y de su impacto en las luchas sociales. Actualmente, se está dando un intenso debate en el marco de las ciencias biológicas, químicas y agroquímicas sobre los peligros medioambientales y los peligros para la salud derivados del uso de productos agrotóxicos; un debate que, de hecho, opone la expansión de la agricultura industrial a la conservación de una agricultura campesina, indígena o de escala doméstica. Algunas corrientes científicas minimizan los peligros y presentan argumentos a favor de la expansión de la agricultura industrial, mientras que otras adoptan la posición contraria¹⁸. Estas últimas se alían a las luchas de los campesinos y de los pueblos indígenas, que, por propia experiencia, saben perfectamente que la agricultura industrial los expulsa de sus tierras, destruye sus bosques, contamina sus aguas, envenena sus cuerpos y degrada el medio ambiente. Las luchas contra el capitalismo y el colonialismo agrarios pueden obtener beneficios y ganar más fuerza si construyen ecologías de saberes que combinen el conocimiento campesino o indígena con el conocimiento científico que, de manera objetiva, apoya las luchas campesinas e indígenas.

Sin embargo, teniendo en cuenta la tendencia capitalista a mercantilizar el conocimiento científico y, por tanto, a reducir el valor de ese conocimiento al respectivo valor de mercado, y con el consiguiente sometimiento de la investigación de las universidades y centros de investigación a criterios de beneficio a corto plazo, el pluralismo científico puede acabar por desaparecer, sobre todo en las áreas convertidas en sectores codiciados para la acumulación de capital. La reducción del pluralismo interno de la ciencia puede tener un impacto significativo en la capacidad de integración del conocimiento científico en las ecologías de saberes. Cuanto mayor sea el sometimiento de la comunidad científica a los objetivos de la acumulación de capital, menor será la probabilidad de que el conocimiento científico se use en las luchas sociales contra la propia dominación de la que el capitalismo forma parte. La reducción del pluralismo interno de la ciencia vuelve más difícil el uso contrahegemónico de la ciencia.

Concepciones otras de la ciencia

Muchas veces se descarta el tercer problema, el de la relevancia de concepciones alternativas, no occidentales, de la ciencia, por considerarse un no problema, dado el aparente amplio consenso sobre qué es y qué no es la ciencia. Sin embargo, si se tuviera en cuenta, como he expresado antes, que aquello que en un determinado contexto espacio-temporal funciona como ciencia se puede usar como ciencia en las ecologías de saberes, no se puede excluir la posibilidad de prevalecer, en un determinado contexto, una concepción alternativa, no occidental, de la ciencia. En efecto, hay algunos ejemplos históricos importantes que referiré más adelante. Así pues, las epistemologías del Sur entienden la ciencia desde un punto de vista más amplio que las epistemologías del Norte. Para estas últimas, solo existe un tipo de ciencia: la ciencia moderna que se ha desarrollado en Europa desde el siglo XVII. Sin embargo, fuera del mundo occidentalocéntrico de la ciencia, la existencia de modos no occidentales de producir ciencia cuenta con un amplio reconocimiento, y algunos de esos modos son más antiguos que la ciencia occidental moderna, como sucede con la ciencia china estudiada por Joseph Needham (1954) (véase más adelante). Como expresa Roger Hart, «frecuentemente, la ignorancia de las ciencias sobre otras culturas [se ha] confundido con la ignorancia de otras culturas sobre ciencia» (1999: 89)¹⁹. No hay criterios transhistóricos y transculturales que permitan definir la ciencia y distinguirla inequívocamente de otros tipos de saberes no científicos. En la India²⁰ y en el mundo islámico²¹ ha habido discusiones al respecto dignas de mención. En el caso del mundo islámico, Alatas representa el intento más elocuente y sistemático de los últimos años de abordar la necesidad de una concepción alternativa de ciencia social que corresponda a las preocupaciones teóricas y filosóficas de las sociedades asiáticas. En palabras de Alatas: «He introducido el término ‘discursos alternativos’ como categoría que abarca el trabajo de varios autores de una gran variedad de disciplinas de las ciencias sociales, muchos de los cuales se interesan por la tarea de la liberación del colonialismo académico y por el problema de la irrelevancia de las ciencias sociales euroamericanas y, a su vez, han expresado la necesidad de crear condiciones para el surgimiento de ciencias sociales alternativas en las sociedades no occidentales» (2006a: 18). A continuación, me centraré en un ejemplo anterior, el de un notable practicante de la ciencia otra, Mahatma Gandhi.

La concepción gandhiana de la ciencia

Debido a su crítica de la civilización occidental moderna, Gandhi ha sido acusado de defender una posición anticiencia. Según Shambhu Prasad, este asunto no se ha abordado como es debido ni por sus seguidores ni por los analistas sociales de la filosofía y la práctica gandhianas²². En las siguientes observaciones adopto las perspectivas de Prasad y también de J. P. S. Uberoi y Shiv Visvanathan.

Aldous Huxley fue de los primeros en etiquetar a Gandhi y al movimiento khadi como anticiencia:

Los seguidores de Tolstói y Gandhi nos dicen que tenemos que «volver a la naturaleza», o sea, a abandonar completamente la ciencia y vivir como primitivos, o, en el mejor de los casos, al estilo de nuestros antepasados medievales. El problema de esta recomendación es que no la podemos seguir o, mejor dicho, podemos seguirla si estamos dispuestos a sacrificar por lo menos ocho o nueve millones de vidas humanas. La ciencia, en forma de industrialización y tecnología agrícola modernas, ha permitido que la población mundial se duplique en el espacio de cerca de tres generaciones […]. Tolstói y Gandhi son humanitaristas convencidos, pero abogan por la masacre, que, al compararla con las masacres de Tamerlán y de Gengis Kan, hace que estas parezcan triviales e imperceptibles (1933: 211).

En el mismo campo, Nehru, al explicar la actitud de Gandhi sobre la ciencia, acaba por reforzar la división entre el llamado punto de vista personal de Gandhi y el punto de vista público del Congreso. Nehru establece una diferencia muy clara entre él mismo como hombre de ciencia y Gandhi como hombre de religión²³.

Partiendo del supuesto de que «la India como área de cultura no tendrá ningún lugar en el mundo del conocimiento, las ciencias y las artes si no empieza por desafiar el monopolio del método científico europeo establecido en los tiempos modernos», Uberoi concluye que «proponer esperar hasta convertirnos nosotros mismos en europeos no es la solución», y destaca que ve a Gandhi como alguien con una teoría y una práctica de la experiencia científica distintas y también con una explicación científica que presupone la igualdad entre el ser humano y la naturaleza (1984: 8). A su vez, Nandy defiende que Gandhi no se oponía a la tecnología en sí misma y sí al tecnologismo, una condición que creaba una relación jerárquica tanto entre quienes poseen la tecnología y los que no, como entre el ser humano y la naturaleza. Según Nandy, Gandhi valoraba la tecnología basándose en lo que sustituía, representaba y simbolizaba (1995), y no en lo que ella era. Visvanathan ve a Gandhi como uno de los mayores y más inventivos científicos de la era swadeshi. Para escapar del Occidente moderno, Gandhi tuvo que subvertir o transformar la ciencia, tanto de manera lúdica como política. Según Visvanathan, la ciencia gandhiana era una ciencia fluida de resistencia. En el cambio de la organización de la ciencia propuesto por Gandhi, el dinero no sería lo que la ciencia más necesitaría; en vez de los grandes laboratorios, habría ashrams y gurukuls de la ciencia (escuelas con un gurú residente) (1997: 231).

En palabras de Gandhi: «La civilización moderna, lejos de haber proporcionado el bien más preciado a la humanidad, se olvidó de que sus principales gestas son las armas de destrucción masiva, el temible crecimiento del anarquismo, las disputas terribles entre capital y trabajo, y la crueldad diabólica y arbitraria perpetrada contra los animales vivos inocentes y sin voz en nombre de a lo que falsamente se llama ciencia» (1999a: 206). Así pues, «[el] alarde a propósito de los maravillosos descubrimientos de la ciencia, por mejores que sean en sí mismos, es, a fin de cuentas, un vano alarde» (1999b: 209). Estas citas muestran la posición tan firme sobre la ciencia que defendía Gandhi en los inicios de su vida pública. La expresión «a lo que falsamente se llama» indica la convicción de Gandhi de que la práctica científica prevaleciente tenía defectos, pero que estos no eran necesariamente intrínsecos a la indagación científica. Ni esa condición justificaba irremediablemente un rechazo absoluto. Se volvía necesario corregir el curso del emprendimiento científico²⁴.

Prasad destaca el hecho de que Gandhi pusiera a la ciencia en el contexto más amplio de la descolonización. Era de la opinión de que el científico también debería beneficiarse de la interacción con las colonias y sus sujetos. Sugería que la popularización de la ciencia no era una transposición lineal de conocimiento del especialista al no especialista en la materia, sino que debería constituir un esfuerzo colaborativo. Solo así la ciencia podría beneficiarse también de ese proceso²⁵. Gandhi no veía razones para que la ciencia debiera estar inevitablemente vinculada a la idea de progreso o a la idea de naturaleza como recurso natural infinito. Afirmaba: «Los progresos materiales de la ciencia occidental nos dejan deslumbrados. No me apasiona ese progreso. De hecho, casi parece que Dios, en su sabiduría, evitó que la India siguiera esa dirección para poder cumplir la misión de resistir a la tentativa del materialismo»²⁶.

En varias partes de sus escritos, Gandhi se ve como un científico:

Ahora pienso que la palabra «santo» se tendría que prohibir en la vida actual. Se trata de una palabra demasiado sagrada para que se aplique de forma ligera a cualquier persona, y mucho menos a alguien como yo, que solo busca humildemente la verdad, conoce sus limitaciones, comete errores, nunca duda a la hora de admitirlos cuando los comete y confiesa abiertamente que, al igual que un científico, se dedica a crear experiencias sobre algunas «verdades eternas» de la vida, pero no puede ni siquiera reclamar para él el estatuto de científico porque no es capaz de mostrar ninguna prueba tangible de la precisión científica de sus métodos ni resultados tangibles de sus experiencias que sean compatibles con lo que exige la ciencia moderna (1999c: 304).

Siguiendo el camino recorrido por Gandhi, Uberoi defiende que «si acabamos entendiendo el problema intelectual intrínseco de la teoría y la praxis positivistas de la ciencia y de sus respectivos argumentos, lo que conlleva un diálogo con la teoría y la praxis nativas, tanto sin son las clásicas como las vernáculas, entonces la ciencia occidental moderna se reconstituirá por sí misma como algo nuevo en el proceso» (1978: 86). La idea de la búsqueda de una ciencia alternativa en vez de la actitud anticiencia surge claramente cuando, en 1921, en la inauguración del Tibbia College, en Delhi, Gandhi expuso su punto de vista sobre la medicina moderna y la medicina tradicional. El discurso empezó con su crítica radical, en su momento bien conocida, sobre la medicina moderna. Sin embargo, en el mismo discurso, Gandhi elogiaba el espíritu investigador de los científicos modernos y lanzaba a los médicos tradicionales el reto de que adoptaran una actitud semejante, en lugar de «seguir fórmulas no cuestionadas»:

Me gustaría rendir un humilde homenaje al espíritu de investigación que estimula a los científicos modernos. Mi disputa no se centra en ese espíritu. Es más, me quejo del camino que ha seguido ese espíritu. Se ha dedicado sobre todo a la exploración de leyes y métodos que han propiciado la promoción meramente material de su clientela. Sin embargo, solo tengo elogios para el cuidado y la capacidad de trabajo y de sacrificio que han animado a los científicos modernos en su búsqueda de la verdad. Lamento tener que dejar constancia de mi opinión, basada en una considerable experiencia, de que nuestros hakims y nuestros vaids no poseen aquel espíritu en un grado mínimamente reseñable. Siguen fórmulas sin cuestionar. Investigan poco. La situación de la medicina indígena es verdaderamente deplorable. Al no haberse mantenido al corriente de la investigación moderna, la profesión se ha visto, en gran parte, desacreditada. Mi esperanza es que esta escuela intente remediar este serio problema y vuelva a restaurar a la ciencia médica ayurvédica y unani la gloria obtenida en el pasado. Así pues, estoy feliz de que esta institución cuente con una vertiente occidental (1999d: 342).

Para Gandhi, el conocimiento de la «ciencia del hilado» era fundamental para el éxito del movimiento khadi; es por ello por lo que hizo un llamamiento a todos los trabajadores de la comunidad para que se instruyeran en ella. Gandhi opinaba que solo quienes tuvieran un conocimiento profundo tanto de los aspectos teóricos como de los aspectos prácticos de la ciencia del hilado se podrían volver trabajadores del pueblo. Los rigurosos criterios técnicos referentes a los trabajadores del khadi muestran que Gandhi veía al trabajador de la comunidad como un científico. El trabajador debería conocer muy bien todos los aspectos de la manufactura de tejidos, incluyendo las diferentes variedades de algodón y el método de cosecha adecuado para el hilado manual. Tenía que saber desgranar y conocer los diferentes desgranadores manuales usados en los pueblos indios. Asimismo, tenía que saber testar la resistencia, la uniformidad y los recuentos de yar, y distinguir una buena charkha²⁷ de una mala charkha, ser capaz de reparar charkhas degradadas y de reajustar un huso defectuoso. Gandhi analizó con preocupación el estado de decadencia de las industrias rurales. Se sentía fuera de su área al investigar sobre el tema, para el que no estaba preparado:

En este ámbito, el campo es tan amplio, con una variedad tan infinita de industria para tratar y organizar, que pondrá a prueba nuestro talento empresarial, nuestro conocimiento especializado y nuestra formación científica. No se puede conseguir sin trabajo duro y esfuerzo incesante ni sin aplicar todas nuestras capacidades empresariales y científicas a este objetivo supremo. Por consiguiente, envié un cuestionario a varios de nuestros médicos y químicos conocidos para solicitarles que me iluminen sobre el análisis químico y los diferentes valores nutricionales del arroz pulido y no pulido, el jaggery y el azúcar, etc. Muchos amigos me respondieron de inmediato, por lo que les estoy agradecido, y solo confesaron que hasta ahora no se ha realizado ninguna investigación sobre algunos de los temas que había abordado en mis preguntas. ¿No es trágico que ningún científico haya sido capaz de proporcionarme el análisis químico de un artículo tan sencillo como el gur? La razón es que no hemos pensado en el habitante de los pueblos (1999e: 410).

En el esquema de Gandhi, el papel activo del científico tenía una importancia fundamental. El científico tenía que ser consciente y capaz de pensar por sí mismo, y estaba claro que su lugar no era ni el mercado explotador ni el Estado asfixiante y sí estar al lado del pueblo. Todas las experiencias de Gandhi en la ciencia fueron un intento de definir y articular esta área. Lo que más le gustaba a Gandhi era guiar al científico:

Siempre que tengáis dudas o si vuestro ego crece demasiado, haced la siguiente prueba. Recordad la cara del hombre más pobre y más débil que hayáis visto alguna vez y preguntaos si el paso que estáis contemplando dar le será de alguna utilidad. ¿Ganará algo con ello? ¿Desarrollará un control de su propia vida y de su destino? En otras palabras, ¿acaso guiará hacia el swaraj a los millones de personas hambrientas y con hambre espiritual? Así veréis como se disipan vuestras dudas y vuestros miedos (1999f: 311).

En la cosmología gandhiana, la unidad del cuerpo, la mente y el espíritu fue necesaria para la exploración de la relación entre la naturaleza, el ser humano y Dios. Uberoi afirma, en la misma línea de pensamiento:

Desde el lado de la ciencia, el nuevo modo de vida y de pensamiento nos obligará a reestructurar el proyecto, el currículum y la jerarquía de las ciencias especiales, teóricas y experimentales, para descubrir y afirmar la unidad superior del sujeto y del objeto, del ser humano y del sistema. La nueva clasificación condenará, en todas las ciencias especiales, la distinción entre la naturaleza exterior y el ser humano interior, entre el participante y el observador, como principio de conocimiento (1978: 85).

Concluyo este apartado con las siguientes palabras de Anthony Parel: «En cuanto a la epistemología, Gandhi parte del principio de que los seres humanos viven según las verdades establecidas por el empirismo, la razón y las instituciones espirituales» (2000: 9). Esta cita resume la trayectoria de Gandhi por los saberes occidentales y no occidentales.