El fin del imperio cognitivo

¿Podemos construir un terreno común amplio basado en el reconocimiento de la alteridad?

Las epistemologías del Sur rechazan guetos epistemológicos o políticos, así como las inconmensurabilidades de las que se alimentan. Me gustaría poner sobre el tapete algunos conceptos surgidos a raíz de las luchas de resistencia contra la dominación occidentalocéntrica durante los últimos setenta años y, sobre todo, durante los últimos cuarenta. Esos conceptos se formularon en lenguas neocoloniales y, pese a este hecho, o debido a él, ganaron un peso específico. Los conceptos en cuestión son los siguientes: ubuntu, sumak kawsay, Pachamama, chachawarmi, swaraj, ahimsa⁹.

En los últimos cuarenta años, un impulso crucial para las epistemologías del Sur surge de los pueblos que sufrieron más violentamente el epistemicidio provocado por la ciencia moderna y el genocidio resultante del colonialismo europeo. Se trata de los pueblos indígenas de las Américas, África y Oceanía. Estos pueblos fueron los más invisibilizados o los que el pensamiento político eurocéntrico, incluyendo la teoría crítica, consideró prescindibles. En contra de ese silenciamiento, las respectivas luchas configuraron propuestas que ampliaron significativamente la agenda política de algunos países, contribuyendo así a revelar facetas de la diversidad de la experiencia social, política y cultural del mundo, así como nuevos repertorios de emancipación social. Esa experiencia riquísima se perderá si no se entiende y valora a través de un giro cultural capaz de sostener una política de conocimiento adecuada. Tal desperdicio será tanto una pérdida intelectual como una pérdida política para el mundo. Será lo mismo que trivializar u ocultar luchas sociales que, desde otro punto de vista, serían importantes, y no permitir que esas mismas luchas contribuyan a la expansión y la profundización del horizonte global de emancipación social, es decir, a la propia idea de que otro mundo es posible. Las epistemologías del Sur son la expresión de la lucha contra un posible doble desperdicio: un desperdicio intelectual y un desperdicio político.

A continuación, se muestran algunos ejemplos, entre muchos otros posibles, de las formas en que los guiones emancipatorios del mundo se han ido expandiendo y enriqueciendo más allá de los límites de la política y el conocimiento occidentalocéntricos. En algunos casos, evocan prácticas e ideas que son ajenas a la política y el conocimiento occidentalocéntrico, por lo que se expresan en sus respectivas lenguas de origen; en otros casos, constituyen equivalentes no eurocéntricos de conceptos eurocéntricos, como derecho, Estado o democracia, por lo que se expresan en una lengua colonial y normalmente se califican con un adjetivo (por ejemplo, democracia comunitaria, Estado plurinacional). El concepto de ubuntu, un concepto sudafricano que requiere una ontología de ser con y de estar con («Yo soy porque tú eres»), tuvo una influencia decisiva en la Comisión Verdad y Reconciliación, que se enfrentó a los crímenes del apartheid; también tuvo influencia en alguna jurisprudencia constitucional de Sudáfrica después de 1996, además de permanecer como un importante tema de debate en el campo de la filosofía africana¹⁰. El concepto de sumak kawsay, en quechua, y el de suma qamaña, en aimara, se incluyeron en las Constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009) para definir un horizonte de emancipación, es decir, la idea de un buen vivir que prescinde tanto del concepto de desarrollo como del de socialismo. El concepto de Pachamama, incluido también en la Constitución ecuatoriana, define una interpretación no cartesiana y no baconiana de la naturaleza, es decir, la naturaleza no como un recurso natural, sino como un servicio y como una fuente de vida, al que se le reconocen derechos del mismo modo que a los seres humanos: los derechos de la naturaleza lado a lado con los derechos humanos, ambos poseedores del mismo estatuto constitucional (capítulo 7, artículo 71 de la Constitución ecuatoriana). El concepto quechua de chachawarmi se volvió un concepto clave de las luchas de liberación de mujeres indígenas en algunos países de América Latina. Define una noción igualitaria y complementaria de relaciones entre los sexos, y prescinde de los modelos y los lenguajes subyacentes al feminismo eurocéntrico.

Mucho antes de las luchas que trajeron a las agendas políticas los conceptos mencionados antes, Gandhi ya utilizaba la lengua hindi para expresar conceptos clave de su lucha contra el colonialismo británico. Por ejemplo, el concepto de swaraj, entendido como la búsqueda de la autodeterminación profunda, mucho más allá de la independencia política, que se recupera recurrentemente en luchas políticas en la India y otros lugares. Asimismo, está el concepto de ahimsa, extremadamente importante en los textos hindúes y que Gandhi transformó en el principio crucial de resistencia como no violencia, adoptado por grupos sociales en la India y en otros países, según veremos en el capítulo 10.

En lo que se refiere a las adaptaciones no eurocéntricas o híbridas de conceptos eurocéntricos, también existen varios ejemplos posibles. El concepto de democracia indígena y comunitaria aparece en el artículo 11.II de la Constitución boliviana como uno de los tres tipos de democracia reconocidos por el sistema político. Los otros dos son la democracia representativa y la democracia participativa. El concepto de democracia comunitaria tiene que ver con formas de deliberación democrática totalmente diferentes de las de la democracia representativa y la democracia participativa, los dos tipos que normalmente se tienen en cuenta en los debates eurocéntricos sobre la democracia. Otro ejemplo es el del Estado plurinacional, que aparece en las Constituciones de Bolivia (art. 1) y Ecuador (art. 1)¹¹, que asocia el concepto occidental moderno de nación cívica con el concepto de nación étnico-cultural, y que propone una estructura administrativa asimétrica, no monolítica, e intercultural. O también el concepto de economía social y solidaria, que tiene en el punto de mira expresar las varias formas de economía de base indígena y campesina, y los tipos de propiedad asociados a ellas, que difieren entre sí, pero que, en general, son anticapitalistas y anticolonialistas (y no es inusual que también sean antipatriarcales) y se basan en principios de reciprocidad y de relacionalidad que se encuentran en las antípodas de las lógicas capitalistas y colonialistas.

El carácter extraño de los conceptos referidos anteriormente no debe exagerarse. Esos conceptos deberán entenderse como entidades culturales muchas veces híbridas, mestizajes culturales y conceptuales, criollizaciones que combinan elementos occidentales y no occidentales. Por un lado, el hecho de que algunos estén incluidos en un texto hipermoderno y occidental, como es una Constitución, altera profundamente su naturaleza, aunque solo sea porque esa inclusión exige la transición de una cultura oral a una cultura escrita, una transición cuya complejidad abordaré más adelante. Además, las formulaciones que permiten que los incluyan en agendas políticas más amplias son necesariamente híbridas. Por ejemplo, el concepto de los derechos de la naturaleza (de acuerdo con lo establecido en la Constitución ecuatoriana) es un concepto híbrido, que articula elementos culturales occidentales y no occidentales¹². Según las cosmovisiones o las filosofías indígenas, no tiene sentido atribuir derechos a la naturaleza al ser ella el origen de todos los derechos. Sería como reconocer los derechos de Dios en las religiones monoteístas. El concepto de derechos de la naturaleza es una construcción híbrida que combina la noción occidental de derecho con la noción indígena de naturaleza, la Pachamama, la Madre Tierra. Los derechos de la naturaleza se formulan así para que sean inteligibles y políticamente eficaces en una sociedad saturada por la idea de derechos humanos.

Asimismo, se debe destacar que una revisión cuidadosa y no monolítica de la tradición occidental moderna, es decir, una revisión que incluya tanto las concepciones dominantes como las excluidas, demostrará que en esta tradición existe una complementariedad o una correspondencia con algunos de estos conceptos no occidentales referidos arriba. Para dar solo un ejemplo, existen afinidades entre la idea de Pachamama y la idea de natura naturans (en oposición a natura naturata) en Spinoza, aunque la concepción spinoziana haya sido objeto de prohibición inquisitorial (y acusación de panteísmo) y haya quedado relegada bajo el peso de la concepción cartesiana de la naturaleza como res extensa, que se acabaría convirtiendo en la concepción de naturaleza occidental y del sentido común. La supervivencia de esa corriente marginal de la modernidad occidental resurgió en los siglos siguientes, desde la concepción de naturaleza de Goethe hasta la filosofía de Aldo Leopold¹³ y la ecología profunda de Arne Naess¹⁴.

La búsqueda de reconocimiento y la celebración de la diversidad epistemológica del mundo subyacente a las epistemologías del Sur exige que esos nuevos repertorios (de hecho, ancestrales o recientemente reinventados, en muchos casos) de dignidad humana y de emancipación social se entiendan como relevantes mucho más allá de los grupos sociales que protagonizaron su aparición desde sus luchas contra la opresión o incluso fuera de contextos de lucha. Lejos de aprisionarlos en esencialismos identitarios, esos repertorios deben verse como contribuciones para la renovación y para la diversificación de las narrativas y los repertorios de las utopías concretas de otro mundo posible, un mundo más justo (justo en el sentido más amplio del término), no solo en lo que se refiere a las relaciones entre seres humanos, sino también a las relaciones entre seres humanos y seres no humanos. Esta renovación se vuelve aún más necesaria cuando es verdad que parece haberse agotado la eficacia movilizadora de los conceptos eurocéntricos que definían esas utopías en la modernidad, ya sea el concepto de socialismo o de comunismo, ya sea incluso el de democracia. En consecuencia, la idea africana de ubuntu o las ideas andinas de Pachamama y sumak kawsay, que en el pasado se introdujeron en el mundo a través de las voces de grupos sociales oprimidos de África o América Latina, se pueden volver potencialmente relevantes para las luchas contra la opresión y la dominación del mundo en general. Lejos de tratarse de una idiosincrasia o de una excentricidad, esas ideas integran efectivamente una polifonía «pluriversal», una concepción «polilectal», más que «idiolectal», de imaginación cultural y política. Es por ello que las vicisitudes que dichas ideas sufren en sus contextos de origen no les roban legitimidad epistemológica o política. Bien al contrario, estas se pueden convertir en una fuente de inspiración para otras luchas en otros tiempos y en otros contextos.

En la actualidad ya es perfectamente evidente que muchas de las innovaciones interculturales y plurinacionales mencionadas antes, como las que se integraron en las Constituciones de Ecuador y Bolivia, no se están poniendo en práctica, y más bien se están subvirtiendo y están perdiendo su carácter mediante las prácticas políticas dominantes; de hecho, en los últimos años las políticas gubernamentales y las legislaciones nacionales han contradicho, con frecuencia de manera explícita, lo que está plasmado en las Constituciones de los dos países, proceso que los constitucionalistas y los sociólogos políticos han definido como «desconstitucionalización». Por más radical que pueda ser dicho proceso, no logrará borrar la introducción de las nuevas narrativas de dignidad y justicia que aquellas ideas suscitaron en las luchas contra la opresión en todo el mundo. Una prueba de ello es la forma en la que los jóvenes ecologistas de todo el mundo incluyen las ideas andinas de Pachamama y sumak kawsay en sus repertorios de lucha. No necesitan pedir permiso a los pueblos indígenas ni ser especialistas en culturas andinas. Tan solo tienen que estar de acuerdo e identificarse con la orientación política y filosófica general de esas ideas para integrarlas en las ecologías de saberes a las que recurren, a fin de dar un sentido más profundo a sus luchas y, de este modo, fortalecerlas. Como indicaré más adelante, apenas tienen que saber ser traductores interculturales.

Grados de separación: construir nuevos hogares para pensar y actuar

Las epistemologías del Sur plantean problemas, cuestiones y desafíos epistemológicos, conceptuales y analíticos. De hecho, formulan nuevas preguntas y buscan nuevas respuestas, nuevos problemas para nuevas soluciones. Requieren mucha crítica e innovación metodológicas. Sin embargo, algunos de esos problemas se formulan necesariamente en términos puestos a disposición en gran medida por las epistemologías dominantes del Norte. Por ese motivo, algunos de esos problemas son más previsibles que otros. A continuación, identifico las varias capas de problemas, partiendo de los más previsibles a los menos previsibles. Representan los grados sucesivos de separación entre las epistemologías del Sur y las epistemologías del Norte. La primera capa tiene que ver con los problemas que confrontan directamente las epistemologías del Sur con las epistemologías del Norte. Son los cimientos sobre los que se deben analizar las cuestiones teóricas y metodológicas abordadas por las epistemologías del Sur. Entre ellos, refiero los siguientes:

1. El problema del relativismo. Teniendo en cuenta que las ecologías de saberes consisten en la copresencia de diferentes tipos de conocimientos, ¿cómo deberemos establecer su validez relativa?

2. El problema de la objetividad. Cómo distinguir la objetividad de la neutralidad, una distinción esencial para las epistemologías del Sur.

3. El problema del papel de la ciencia en la ecología de saberes. A pesar de que la ciencia moderna no sea el único tipo válido de conocimiento, está reconocida como uno de los más importantes. ¿Cómo se deberá articular el conocimiento científico con el conocimiento no científico en el marco de las ecologías de saberes?

4. El problema de la autoría. La mayoría de los conocimientos que surgen de las luchas sociales son colectivos o funcionan como tal. En lugar de tener autores, son autores. Sin embargo, de esas luchas surgen frecuentemente superautores. ¿Cómo se entiende esto?

5. El problema de la oralidad y la escritura. Teniendo en cuenta que la mayoría de los conocimientos presentes en las ecologías de saberes circulan oralmente y algunos no disponen de ninguna versión escrita, ¿cómo se pueden validar los conocimientos existentes en un flujo evanescente, o incluso imperceptible?

6. El problema de la lucha. Teniendo en cuenta que el conocimiento privilegiado por las epistemologías del Sur es conocimiento nacido o usado en la lucha, ¿qué es una lucha y cuál es su potencial o contenido epistemológico específico?

7. El problema de la experiencia. ¿Dónde se sitúa el territorio en el que se planifican las relaciones prácticas de la lucha, se calculan las oportunidades, se valoran los riesgos y se sopesan los pros y los contras?

8. El problema de la corporalidad del saber. Las epistemologías del Sur tratan de conocimientos materializados en cuerpos concretos, que pueden ser colectivos o individuales. El cuerpo, como entidad viva, es el cuerpo que sufre opresión y resiste a ella, que se entristece con la derrota y con la muerte, y se regocija con la victoria y con la vida. ¿Puede una epistemología explicar esa presencia poderosa de cuerpos individuales y colectivos?

9. El problema del sufrimiento injusto. Vivimos en un tiempo de guerra, un tiempo de guerras declaradas y no declaradas, regulares e irregulares, internas e imperialistas. La mayoría de las víctimas de violencia no está activamente implicada en los conflictos, por lo que es inocente. Son muchas las superposiciones de factores que causan ese sufrimiento generalizado, y que vuelven menos clara la dicotomía entre opresores y oprimidos y los juicios éticos y políticos del sufrimiento. Una de las formas posibles de abordar el problema del sufrimiento es empezar por las consecuencias en lugar de empezar por las causas.

10. El problema del calentamiento de la razón, o el corazonar. Inspirándome en Ernst Bloch, en mi trabajo anterior propuse la distinción entre razón caliente y razón fría. La razón caliente es la razón que vive bien con las emociones, afectos y sentimientos sin perder su razonabilidad. En un contexto de lucha, especialmente de luchas que acarrean riesgos personales, la razón tiene que calentarse de una manera muy específica. ¿Cómo hacerlo?

11. El problema de cómo relacionar sentido y copresencia. La centralidad de las luchas contra la opresión en las epistemologías del Sur exige que se aborde la cuestión de la posible inmediatez de la copresencia, de la copresencia que antecede al sentido que se le puede atribuir. En la lucha, especialmente en las que acarrean mayores riesgos, la copresencia es una cosa en sí que, de algún modo, se impone al sentido o el significado que después se le atribuye. ¿Puede el reconocimiento preceder a la cognición? ¿Podemos explicar las formas no mediadas de copresencia como las que ocurren en la lucha?

La segunda capa de problemas tiene que ver con las reconstrucciones teóricas, metodológicas y conceptuales exigidas por las epistemologías del Sur.

12. ¿Cómo descolonizar el conocimiento, así como las metodologías a través de las cuales se produce? Al ser el colonialismo una cocreación, descolonizar implica la descolonización tanto del conocimiento (del) colonizado como del conocimiento (del) colonizador.

13. ¿ Cómo crear metodologías de acuerdo con las epistemologías del Sur, es decir, metodologías no extractivitas? Las ciencias sociales modernas abisales se basan en metodologías que extraen información de objetos de investigación de modo muy parecido al modo con el que las industrias mineras extraen minerales y petróleo de la naturaleza. En cambio, las epistemologías del Sur, al tener como base el saber con y no el saber sobre, es decir, al basarse en la cocreación de conocimiento entre sujetos cognitivos, deben proporcionar algunas directrices sobre qué metodologías podrán llevar a cabo con éxito esas tareas.

14. ¿Cuáles son los contextos de las combinaciones de saberes científicos y artesanales en las ecologías de saberes? Diferentes conocimientos tienen diferentes relaciones con las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Su integración en las ecologías de saberes plantea cuestiones dispares.

15. ¿Cuáles son las implicaciones de ser un investigador posabisal? La posicionalidad de diferentes sujetos de conocimiento (internos y externos) es crucial para entenderse cuánto desaprendizaje y despensamiento exige la construcción de mingas epistémicas (véase el capítulo 7). Como los procesos cognitivos están incorporados en contextos de lucha y resistencia, también se deben considerar los riesgos subyacentes, así como las heridas existentes y los procesos de curación.

16. ¿Qué es una experiencia profunda de los sentidos? Tomarse en serio la idea de que el conocimiento está corporeizado, encarnado en un cuerpo, implica reconocer que conocer es una actividad corpórea que moviliza potencialmente los cinco sentidos. Para las epistemologías del Norte, valorar los sentidos como fuentes de conocimiento está fuera de discusión. Solo la mente conoce, solo la razón es transparente con relación a lo que se conoce y, por tanto, solo la razón merece credibilidad. Las epistemologías del Sur están en las antípodas de esa posición, lo que plantea cuestiones que por ahora casi no se han identificado.

17. ¿Cómo desmonumentalizar el conocimiento escrito y promover la autoría? El conocimiento escrito, en general, y el conocimiento científico, en particular, son conocimientos monumentales. Debido a ello, son fatalmente inadecuados para dialogar o conversar con otros conocimientos, un objetivo que subyace al concepto de epistemologías del Sur como tal. De ahí la tarea metodológica de la desmonumentalización.

18. El problema del archivo. ¿Cómo se pueden recuperar las experiencias y las memorias de modos de actuar y de realidades del pasado que estuvieron sujetas a la exclusión abisal llevada a cabo por el pensamiento abisal occidentalocéntrico? A través de la sociología de las ausencias y de la sociología de las emergencias, las epistemologías del Sur abren el archivo del presente. ¿Pero qué ocurre con el archivo del pasado, sin el cual no será posible ningún archivo del futuro?

La tercera capa de problemas tiene que ver con las pedagogías posabisales que las epistemologías del Sur preconizan y que constituyen las formas a través de las cuales estas epistemologías se convierten en un nuevo sentido común para nuevos públicos subalternos y contrahegemónicos más amplios, empeñados en prácticas transformadoras progresistas.

19. El problema de la traducción intercultural. ¿Cómo articular y mantener un diálogo entre diferentes saberes que, en algunas situaciones, se basan en culturas diferentes?

20. El problema de la educación popular. ¿Cómo desarrollar, hacer proliferar y sostener contextos que conduzcan al autoaprendizaje colaborativo a través del cual se practiquen las ecologías de saberes conforme prácticas transformadoras comúnmente acordadas?

21. El problema de la descolonización de la universidad. ¿Cómo refundar la universidad sobre la base de la primacía del principio de la justicia cognitiva?

22. ¿Cómo relacionar la educación popular y la universidad a través de la ecología de saberes y de la artesanía de las prácticas?¿Cómo reconocer conocimientos que nacieron o están presentes en luchas sociales mientras duran estas luchas y tras su fin, independientemente de los respectivos resultados?

Los problemas pertenecientes a la primera capa se tratarán en el capítulo 2 (1-3), en el capítulo 3 (4 y 5), en el capítulo 4 (6 y 7) y en el capítulo 5 (8-11). La segunda capa de problemas se discutirá en el capítulo 6 (12), en el capítulo 7 (13-15), en el capítulo 8 (16) y en el capítulo 9 (17 y 18). La tercera capa de problemas se analizará en el capítulo 10 (19), el capítulo 11 (20) y el capítulo 12 (21 y 22).