El fin del imperio cognitivo

Creemos que una lucha como la nuestra es imposible sin ideología. Sin embargo, ¿qué tipo de ideología? Quizá decepcione a mucha gente al decir que no pensamos que la ideología sea una religión […]. Pasar de las realidades de nuestro propio país, en el sentido de la creación de una ideología, a nuestra lucha no implica que se tenga la pretensión de ser un Marx o un Lenin o cualquier otro gran ideólogo, es simplemente una parte necesaria de la lucha […]. Necesitamos conocerlos [a Marx, Lenin, etc.], como he dicho, para poder valorar en qué medida sería posible aprovechar su experiencia para ayudarnos en nuestra situación; pero no necesariamente para aplicar la ideología ciegamente solo porque se trata de una ideología muy buena […]. Nuestro deseo de desarrollar nuestro país con justicia social y con el poder en manos del pueblo es nuestra base ideológica. No queremos ver nunca más a un grupo o personas de determinada clase explotando o dominando el trabajo de nuestro pueblo. Esa es nuestra base. Si queréis llamarlo marxismo, podéis llamarlo marxismo. Es vuestra responsabilidad […] Pero estamos totalmente seguros de que hay que crear y desarrollar en nuestra situación específica la solución para nuestro país (1971: 21).

Otra característica general de las luchas africanas también tiene que ver con la línea abisal. A primera vista, esas luchas parecen alineadas con la posición de Gandhi. Dan por hecho que la línea abisal que separa lo metropolitano y lo colonial desaparecerá tras la independencia política y que, una vez iniciada la lucha de liberación, la lucha seguirá basándose en la autonegación progresiva de la lucha abisal. Como consecuencia de ello, se dio prioridad a la lucha pacífica y el diálogo basados en el reconocimiento de los derechos de los pueblos colonizados. En una recopilación de artículos organizada por Aquino de Bragança e Immanuel Wallerstein, estos afirman en la introducción del volumen:

Todos los movimientos de liberación del África portuguesa y el África Austral empezaron por intentar alterar pacíficamente la situación a través de la vía simple del diálogo y la persuasión. Todos, sin excepción, pasado algún tiempo comprobaron que quienes tenían el poder les habían prohibido esa vía. La violencia de la conquista se repitió en la violencia de la supresión de la protesta. Cada movimiento pagó su precio, vio como se masacraba a sus militantes en el transcurso de una manifestación o una huelga. Cada uno valoró la situación y analizó la naturaleza de la respectiva situación colonial. Cada uno de ellos llegó a la conclusión de que el único camino que se les concedía para la liberación nacional era el de la lucha armada. Eso no significa que rechazaran el diálogo. Solo que constataron con tristeza que solo a través de la lucha armada sería posible llegar a un diálogo abierto entre colonizador y colonizado, un diálogo que se volvería viable a través del equilibrio del impacto del combate militar (1978: 33).

El caso de la lucha de liberación de Guinea-Bisáu liderada por Amílcar Cabral es especialmente esclarecedor a este respecto. Según Cabral:

Durante los años 1950, 1953, 1954, 1955 y 1956 intentamos convencer al Gobierno portugués de que era necesario cambiar la situación. Por aquel entonces, ni siquiera pensábamos en la independencia. Esperábamos que con un cambio en la situación pasáramos a tener derechos civiles, a ser hombres, y a no ser tratados como animales en general, pues los portugueses nos habían dividido en dos grupos, el pueblo indígena y los individuos asimilados […]. Como respuesta, solo recibimos represión, prisión, tortura […]. No queríamos, de ningún modo, recurrir a la violencia, pero nos dimos cuenta de que la dominación colonial portuguesa generaba una situación de violencia permanente. Respondían sistemáticamente contra nuestras aspiraciones con violencia, con crímenes, y en ese momento decidimos prepararnos para luchar. […] En las áreas liberadas, organizamos y desarrollamos nuestro partido, nuestra organización política, nuestra administración, y hoy en día podemos decir que nuestro país es como un Estado que aún tiene parte de su territorio nacional ocupado por las fuerzas colonialistas. El pueblo portugués se está dando cuenta progresivamente de que las guerras coloniales no solo perjudican al pueblo africano, sino que también van contra sus propios intereses (1976: 108-109)¹⁷.

En el caso de la lucha contra el apartheid, y teniendo en cuenta la naturaleza del régimen blanco de Sudáfrica, el Congreso Nacional Africano (CNA), la principal fuerza política contra el apartheid, adoptó una estrategia basada en el supuesto de que la exclusión de las grandes mayorías negras no tenía una naturaleza abisal y, por tanto, la lucha contra ella podría llevarse a cabo según la lógica de la regulación/emancipación. La reacción brutal del régimen obligó al CNA a cambiar de estrategia.

Albert Luthuli, uno de los líderes del CNA¹⁸, comentó del siguiente modo el Proceso de Rivonia (12 de junio de 1964):

En el Proceso de Rivonia, en Pretoria, se dictaron sentencias de cadena perpetua contra Nelson Mandela, Walter Sisulu, Ahmed Kathrada, Govan Mbeki, Dennis Goldberg, Raymond Mhlaba, Elias Motsoaledi y Andrew Mlangeni. A lo largo de los años estos dirigentes defendieron una política de cooperación racial, de colaboración y de lucha pacífica que convirtió el momento de liberación sudafricano en uno de los más éticos y responsables de nuestro tiempo […]. Sin embargo, finalmente, se cerraron todas las vías de resistencia. Se declararon ilegales el Congreso Nacional Africano y las otras organizaciones; sus líderes acabaron en la cárcel o se les forzó a exiliarse o a vivir en la clandestinidad. El Gobierno intensificó su opresión contra los pueblos de Sudáfrica, usando su Parlamento totalmente blanco como medio para legalizar la opresión, y usando todas las armas de este Estado moderno y altamente industrializado para imponer esa «legalidad» […]. Nadie puede censurar que hombres justos y valientes busquen justicia mediante métodos violentos; ni se les podría censurar el hecho de intentar crear una fuerza organizada con el objetivo último de establecer la paz y la armonía racial (1976: 72-73).

El pensamiento de Fanon resulta muy relevante en este asunto y otros relacionados con las epistemologías del Sur. Este no es el lugar para discutir el tema de la violencia en Fanon, el cual dio lugar a uno de los debates más intensos del pensamiento crítico occidental¹⁹. Como he mencionado antes, la importancia y la actualidad del pensamiento de Fanon radica en el hecho de permitirnos continuar pensando y actuando de forma creativa sobre la base del concepto de interrupción, es decir, de la interrupción de un desorden abisal que solo se puede confrontar con eficacia desde el punto de vista de su negación radical. Esa negación se encuentra tan presente en Fanon como en Gandhi²⁰. Pese a que lo hayan comentado pocos autores, no es por casualidad que, en las primeras páginas de Los condenados de la Tierra (1968: 37), Fanon recurra a una expresión bíblica y no a un comentario de un intelectual eurocéntrico cualquiera: «Los últimos serán los primeros y los primeros los últimos» (Mateo, 20: 16). Y añade: «La descolonización significa poner en práctica esta frase […]. Porque, si los últimos serán los primeros, esto solo pasará tras una lucha asesina y decisiva entre los dos protagonistas» (1968: 37). Según Fanon, la descolonización es un acto de cultura, una afirmación de la identidad humana, una exigencia de la dignidad ontológica de la «cosa» colonizada. Por tanto, la posición de Fanon se aproxima al llamamiento de la lucha armada de Amílcar Cabral. Según este último, la lucha armada expresa resistencia cultural y dignidad ontológica: «Nuestra resistencia armada también es una expresión de nuestra resistencia cultural y, al estar en peligro nuestra vida cada día, negamos la situación de portugueses de segunda clase, si no de tercera, o de cachorros de portugueses que los extranjeros colonialistas portugueses nos querían imponer» (1975: 108).

En este apartado, en el que abordo conocimientos que están presentes en luchas sociales concretas mientras estas se desarrollan, será útil saber cómo recibieron la teoría de Fanon algunos movimientos de liberación. Aquí me limito a los movimientos de liberación contra el colonialismo portugués. Después de haber tenido, como psiquiatra en Argel, la experiencia directa de la violencia del colonialismo francés en Argelia, en 1956 Fanon presentó su dimisión en el hospital en el que trabajaba y se enroló en el FLN (Frente de Liberación Nacional) argelino. Estaba en contacto con otros líderes de los movimientos de liberación, algunos de los cuales conocían bien su trabajo. Todos veían su teoría de la violencia como la principal estrategia de resistencia para el sujeto colonizado. Según ellos, Fanon iba tomando partido entre los diferentes movimientos de liberación sin un conocimiento profundo del contexto específico de las diferentes colonias africanas que los portugueses poseían. Por dicho motivo, muchos líderes de los movimientos, así como muchos otros intelectuales progresistas africanos, tenían algunas reservas con relación a Fanon. Por ejemplo, el hecho de que Fanon diera prioridad a la UPA (Unión de Poblaciones de Angola), entre las varias otras organizaciones que luchaban contra el colonialismo portugués en el país, causó mucha controversia. La UPA, que más tarde adoptó el nombre de FNLA (Frente Nacional de Liberación de Angola), en aquel entonces estaba liderada por Holden Roberto. Para Fanon, la UPA simbolizaba la lucha del campesinado revolucionario negro. Aquino de Bragança, uno de los más importantes miembros del movimiento anticolonialista exiliado en Argel, se refiere, de modo bastante sarcástico, a la «canción paracientífica de Frantz Fanon» (1976: 6). En sus memorias, Sérgio Vieira resume las principales críticas realizadas por Fanon:

En la FEANF (Federación de Estudiantes del África Negra en Francia) discutimos los textos de Fanon en 1962 y 1963. En algunas discusiones participaron dirigentes e intelectuales africanos como Paul Vergès, de Reunión, Aimé Césaire, de Martinica y Cheik Anta Diop, de Senegal, todos ellos anticolonialistas, antifascistas y dirigentes de fuerzas progresistas y comunistas. En general, había unanimidad a la hora de rechazar las tesis de Fanon. Entre las críticas principales, destacamos las siguientes: 1. Considerar la sociedad oprimida como un todo único que se rebela contra el opresor extranjero; 2. Ignorar las contradicciones de clase en el seno de la sociedad indígena, cuando fracciones importantes de las élites dirigentes se aliaron con frecuencia con los invasores y ocupantes, por razones propias de consolidación de su poder personal, o de su etnia, clan y familia; 3. Subestimar la realidad de que entre los hijos de colonos surgieron los que se aliaban a la rebelión y rechazaban al opresor; 4. Considerar la violencia en sí misma como una panacea, método y solución de los problemas (2010: 242-243).

Estos comentarios de Sérgio Vieira muestran el tipo de lectura estratégica que los líderes de los movimientos hacían de las teorías y autores que discutían. Sin embargo, también revelan la polémica generada por las ideas y la práctica política de Fanon, incluso entre quienes compartían su lucha anticolonial. Si tenemos en cuenta las cinco fases del debate sobre las ideas de Fanon propuestas por Lewis Gordon (1997a: 33), profundo conocedor de su obra, queda claro que las lecturas simplistas de Fanon, como la que encontramos en el análisis de Vieira, se superarían de manera muy lenta²¹. Hoy en día, Fanon, así como Gandhi, Cabral, Senghor, Nkrumah y Nyerere (mencionando apenas los líderes de los movimientos de liberación referidos en este apartado), es un testimonio elocuente de los horizontes abiertos por las epistemologías del Sur.

Los conocimientos y el desarrollo de las luchas

En lo que respecta, en términos más generales, a los conocimientos surgidos de las luchas sociales, hay que hacer otras distinciones como resultado de las relaciones de poder en las que se basa una determinada lucha. Los grupos que luchan contra la dominación tienen que lidiar con tres tipos de conocimientos: sus propios conocimientos, que sostienen y legitiman su lucha; los conocimientos que los grupos dominantes producen y activan para garantizar la reproducción de su poder; y los conocimientos generados o movilizados por otros movimientos o grupos sociales con los que son posibles articulaciones y alianzas basadas en las ecologías de saberes. Los conocimientos movilizados en una lucha activa y confrontacional son solo una selección de lo que el grupo conoce sobre la lucha y el poder al que se enfrenta. Los criterios subyacentes a esa selección constituyen, ellos mismos, un tipo de conocimiento subalterno, que en realidad también es un conocimiento especialmente valioso y conservado con celo. El conocimiento se expresa en narraciones y discursos que frecuentemente son dobles, es decir, tienen dos versiones: una versión existe en el dominio público de la confrontación; la otra circula en el ámbito del grupo y de las respectivas relaciones con quienes son aliados de la lucha²². La misma doble naturaleza puede surgir, en otras formas, en las interacciones que tienen en el punto de mira potenciales alianzas. En todo el Sur global muchos grupos sociales (pueblos indígenas, campesinos, mujeres, dalits, etc.) recurren a la narrativa de los derechos humanos en el discurso público como forma de hacerse entender por los públicos que no pertenecen al mismo universo cultural, como forma de construir puentes y alianzas con otros movimientos e, incluso, como forma de lidiar con las burocracias judiciales o administrativas del Estado. Dentro del propio grupo, se utilizan narraciones diferentes, muchas veces expresadas en un lenguaje bien diferente.

Según las condiciones de la lucha, la discrepancia entre el discurso público o externo y el discurso privado o interno puede variar mucho. Por ejemplo, esa discrepancia puede disminuir de forma drástica, o incluso desaparecer, en momentos de lucha más intensa, como cuando los discursos internos que se mantienen en el ámbito privado durante un largo periodo de tiempo acaban por explotar en el campo público de la confrontación. Así son los momentos de gran visibilidad e intensidad de confrontación política e ideológica cuando se vuelven parte del campo de la contienda diagnósticos conflictivos y soluciones contradictorias para los temas discutidos. En esas situaciones, se vuelve crucial reivindicar justicia cognitiva. Para consolidar este nivel avanzado de confrontación y lucha, el grupo o movimiento que lo haya alcanzado debe evitar la tentación de considerarse singular o excepcional y usar el protagonismo momentáneo del que goza para crear alianzas con otros grupos sociales implicados en procesos de lucha o resistencia menos avanzados. El objetivo es promover el acto de compartir y dialogar con otras experiencias y otros conocimientos, intentando identificar afinidades y potenciar la solidaridad activa. Es ahí donde se sitúan las ecologías de saberes.

Los conocimientos en la lucha son tanto productos como productores de luchas en proceso constante de reconstrucción. Es un error considerar que se relacionan con las luchas de manera estable y unívoca. Los conocimientos que en el pasado reforzaron las luchas pueden debilitarlas en el presente. Lo importante es recordar que, según las epistemologías del Sur, el valor concreto de los conocimientos depende de los resultados que producen en un determinado punto en el tiempo y el espacio. Esto no significa que la valoración de los resultados no sea, también, un acto de conocimiento. Sin embargo, los conocimientos que posteriormente se evocan para realizar esa valoración no son los mismos que han llevado a los resultados en cuestión; son conocimientos que corresponden al nuevo momento o contexto de lucha. Por la misma razón, la distinción entre aplicación técnica (ética y políticamente neutral) y aplicación edificante (ética y políticamente comprometida) que ha dominado algunos de los debates en el terreno de la filosofía crítica de la ciencia no tiene sentido cuando se observa desde el punto de vista de las epistemologías del Sur²³. Todo el conocimiento válido movilizado por las luchas, ya sea científico o no científico, posee en efecto una dimensión técnica, pero dicha dimensión solo es relevante en la medida en que profundiza de manera eficaz en el compromiso ético-político derivado de los conocimientos implicados en la lucha.

Las ecologías de saberes son construcciones colectivas orientadas por los principios de la horizontalidad (diferentes saberes reconocen las diferencias existentes entre ellos de un modo no jerárquico) y de la reciprocidad (diferentes saberes incompletos se refuerzan a través del establecimiento de relaciones de complementariedad entre ellos). Solo así se alcanza la justicia cognitiva dentro de los diferentes grupos sociales que resisten a la opresión, así como en el marco de las relaciones entre ellos. En las fases iniciales de los procesos de articulación entre luchas sociales (y de las ecologías de saberes que las acompañan), esa justicia cognitiva probablemente no pasa de una aspiración. Sin embargo, el proceso solo avanzará a medida que la ambición se vuelva realidad; en otras palabras, a medida que las relaciones de poder cognitivo desiguales se sustituyan gradualmente por relaciones de autoridad compartida. La justicia cognitiva global, objetivo de las epistemologías del Sur, solo será —una aspiración creíble una aspiración por la que vale la pena luchar— en el caso de orientar la práctica aquí y ahora, en el interior de las luchas sociales, en las relaciones existentes en el seno de cada uno de los grupos sociales que luchan contra la dominación y entre ellos. La experiencia concreta de los objetivos por los que se lucha tiene que empezar por los medios que se usan para alcanzarlos.

¿Qué es la experiencia?

Si, como defiendo en este libro, todo el conocimiento es corpóreo, no es aceptable que se conceda a la experiencia un estatuto inferior al de la teoría. Expresiones como «basado en mi experiencia» y «habiendo pasado por ello» —al referirse tanto a un suceso como a una condición— indican una concepción testimonial de verdad y una relación inmediata e intensa con los hechos. Aunque se analicen objetivamente, esos hechos son relevantes teniendo en cuenta la forma en que los vive una persona, una comunidad o un grupo social. La experiencia es tanto la vida subjetiva de la objetividad como la vida objetiva de la subjetividad. Como gesto vivo, la experiencia reúne en su conjunto todo lo que la ciencia divide, ya sea el cuerpo y el alma, la razón y el sentimiento, o las ideas y las emociones. Conceptualizada de este modo, la experiencia no se puede transmitir completamente ni aprehender en su totalidad. Cuanto más intensamente se vive, más cuesta entenderla. Los límites de la inteligibilidad y la transmisibilidad son social y políticamente importantes, puesto que circunscriben el ejercicio de la ética y la política del cuidado, es decir, de la solidaridad activa, la reciprocidad y la cooperación.

La traducción es lo que hace posible la inteligibilidad y la transmisibilidad. La traducción nos permite relatar una determinada experiencia a otros, independientemente de si dicha experiencia nos resulta cercana o extraña. Como veremos más adelante²⁴, al convertir gradualmente conjuntos de diferencias y distancias en conjuntos de semejanzas y proximidad, la traducción configura un acto de intermediación que permite volver familiar lo extraño, cercano lo distante y común lo extraño. La solidaridad activa muchas veces implica esfuerzo y riesgo y, en esos casos, solo los conjuntos de semejanza/proximidad son capaces de activar los imperativos éticos («como esto tiene que ver conmigo, me tengo que implicar»). Del mismo modo, los conjuntos de diferencia/distancia se usan socialmente para neutralizar posibles inquietudes provocadas por la indisponibilidad para correr riesgos («yo no me tengo que implicar en algo que no tiene que ver conmigo»).

Las experiencias sociales de injusticia y opresión causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado son siempre experiencias corpóreas; sin embargo, sus principales manifestaciones pueden incluir dimensiones físicas, mentales, emocionales, espirituales o religiosas. Generalmente, se viven con mayor intensidad cuando incluyen resistencia y lucha contra la injusticia y la opresión. En sociedades muy desiguales e injustas como las nuestras, cuanto más intensa es la opresión, más dificultades tienen los grupos oprimidos a la hora de comunicar el sufrimiento y las emociones que acompañan esa experiencia de opresión a fin de suscitar solidaridad activa. Y ese es el mayor dilema de las epistemologías del Sur: los actos de comunicarse y compartir el conocimiento son cruciales para reforzar las luchas contra la opresión causada por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, porque comunicarse y compartir amplían y consolidan la solidaridad y la cooperación entre los que están implicados en la lucha y sus aliados. Sin embargo, cuanto más intensa es la experiencia de opresión, más difícil es compartirla; en otras palabras, la solidaridad y la cooperación necesarias en general se vuelven más escasas precisamente cuando son más necesarias para reforzar las luchas contra la opresión. Teniendo en cuenta la interrelación constitutiva entre el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, la liberación se hace posible solo cuando la reciprocidad, la solidaridad y la cooperación entre grupos sociales que son objeto de una opresión diferente, pero oprimidos conjuntamente, sustituyen el aislamiento. En un momento en el que existe tanta diversidad, tanto en lo relativo a las experiencias de opresión como a la lucha contra la opresión, la traducción intercultural e interpolítica es una condición previa para dicha sustitución.

El concepto de experiencia exige una reflexión. En su sentido más amplio, la experiencia es una práctica, un estado de ánimo, una sensación de que se puede tener un conocimiento directo de las cosas (comer, admirar un paisaje, creer en dioses, etc.). En ese sentido, la experiencia se puede definir sin la necesidad de referirnos a un sujeto específico que la experimente o la viva. El concepto de experiencia que es relevante para las epistemologías del Sur es un concepto más denso: la experiencia como experiencia vivida. En cuanto a la experiencia vivida, no se puede distinguir la experiencia en sí misma del sujeto que la vive. Identifiquemos, en la senda de Sarukkai (2012a: 35), dos tipos de experiencia vivida: la experiencia vivida en sí misma, independientemente de la elección, y la experiencia vivida por sustitución. El primer tipo de experiencia vivida, la acepción fuerte de experiencia vivida, es la experiencia de alguien que la vive sin tener la opción de no vivirla; es decir, se trata de una experiencia vivida como necesidad o inevitabilidad. La experiencia de los pobres tal y como la viven los pobres es experiencia concreta en esta acepción. La experiencia vivida por sustitución es la experiencia de alguien que tiene la posibilidad de escoger entre vivirla o alejarse de ella siempre que lo desee. Si, pese a ello, una determinada persona quiere vivir la experiencia de una persona pobre (por ejemplo, en lo que respecta a la alimentación, la ropa o la convivencia), la experiencia de pobreza de esa persona es una experiencia vivida por sustitución. Lo que distingue estos dos tipos de experiencia es la presencia o la ausencia de libertad. En términos existenciales, nos topamos con dos tipos de experiencia, pero esto no significa que solo la experiencia vivida sin alternativa sea auténtica. Dependiendo de las circunstancias, del nivel de compromiso, de los riesgos que comporta, la experiencia vivida por sustitución puede ser auténtica o no. Cuando no es auténtica, se trata de una forma de diletantismo.

La experiencia vivida por quienes se encuentran sometidos a la dominación capitalista, colonialista y patriarcal es una experiencia vivida en el sentido fuerte del término, puesto que los que la viven no tienen otra alternativa que no sea vivirla, mientras se sigan viendo como víctimas de la opresión. En realidad, en sociedad, la necesidad siempre tiene como límite la capacidad humana de superarla o evitarla, siempre que dicha capacidad tenga las condiciones mínimas para su ejercicio. Sin embargo, la resistencia y la lucha no se deben entender como ejercicios de libertad en el marco de la lucha para erradicar la opresión. Solo quienes no viven la opresión en su propia carne podrían imaginar que resistir a la opresión es un acto supremo de libertad. Resistir y luchar contra la opresión muchas veces es tanto una necesidad como lo es vivir o experimentar la opresión. La experiencia de la necesidad se puede vivir de maneras diferentes: ya sea como la inevitabilidad de sufrir la opresión, ya sea como la necesidad de interrumpirla. Lo que distingue a la víctima de una opresión de la persona o el grupo que resiste a la victimización no es la elección entre necesidades, por un lado, y la voluntad, por el otro; casi siempre se trata de una elección entre dos tipos de necesidad. El acto de elegir es, en este caso, un acto de contingencia extrema; la necesidad solo se vuelve visible después de la elección.

Desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, la experiencia vivida por sustitución es relevante solo en la medida en que constituye la base de una solidaridad activa con grupos sociales que luchan contra la opresión. Dicha solidaridad la pueden ejercer tanto individuos como grupos sociales que no se sienten víctimas directas de opresión (por ejemplo, el intelectual de retaguardia, el investigador posabisal) o que no son víctimas de la forma específica de opresión a la que están sujetos los grupos sociales con los que se muestran solidarios (por ejemplo, la solidaridad de mujeres urbanas o LGTBI con los campesinos o pueblos indígenas y viceversa). El tipo de solidaridad subyacente a la articulación entre grupos sociales combina experiencias vividas por necesidad y experiencias vividas por sustitución. La forma de solidaridad que implica compartir luchas y, por tanto, riesgos solo es genuina cuando se basa en experiencias que se viven con autenticidad.