С 1525 года реформационное движение вступает в новый фазис. За периодом национальной оппозиции Риму и широких реформаторских задач начинается период церковной организации, а последняя, в свою очередь, из чисто народного дела становится делом князей.

И то, и другое является неизбежным следствием того положения, в которое социальная революция поставила реформатора. Мы проследили его прежнее развитие. Видели, как за первым, почти бессознательным шагом на новом пути пред ним стал быстро раздвигаться горизонт идей, весьма скоро удаливших его от прежней веры и увлекших в упорную борьбу с Римом. Мы видели также, как это расширение круга идей сопровождалось соответственно расширением круга деятельности, – как одно за другим примыкали к нему все слои общества: сначала университетская молодежь и более мобильное городское население, потом гуманисты, рыцари, князья (не только светские, но отчасти духовные) и крестьяне. В Вормсе Лютер достигает апогея своей популярности и духовного могущества. В это время все классы общества, как ни разнородны их сословные интересы, видят в нем своего вождя и пророка, выразителя самого заветного стремления нации. Осуждение Лютера только увеличивает его популярность – его считают мучеником, его образ в эту пору окружен нимбом. Некоторое время ему еще удается удержаться на этой высоте. Одного его слова по возвращении из Вартбурга достаточно, чтобы успокоить разыгравшиеся страсти и задержать готовую разразиться бурю.

Но это затишье непродолжительно. Сословные интересы, на время заслоненные общей ненавистью к Риму, снова выступают на первый план – начинается восстание рыцарей, а вслед за ними поднимаются и крестьяне. Восстания эти оканчиваются неудачей. И рыцари, и крестьяне побеждены князьями, которые одни и выигрывают от социальной революции, отняв у побежденных последние остатки их прежних вольностей.

Но и для религиозной реформации наступил теперь критический момент. Почти все прежние опоры ее рухнули. А между тем религиозное безначалие, вызванное падением старых авторитетов, требовало безотлагательного введения нового церковного устройства. Оставался один только якорь спасения – князья, восторжествовавшие в общем разгроме и получившие вдобавок, со времени Шпейерского сейма 1526 года, право впредь до решения спора на Вселенском соборе действовать в религиозном вопросе так, как подскажет им совесть. Как нам уже известно, Лютер с самого начала ожидал содействия реформе со стороны светских властей. Теперь он окончательно отдает в их руки организацию новых евангелических общин, признав князей светскими епископами территории и подчинив, таким образом, церковь государству.

Таким образом, со времени крестьянской войны реформация постепенно принимает чисто правительственный характер. До взрыва социальной революции в самой Германии ни один князь еще не решился открыто примкнуть к делу реформы. Демократический дух, которым была проникнута проповедь Лютера, его смелые отзывы о немецких князьях, про которых он, между прочим, говорил, что “умный и благочестивый правитель среди них – rаrа avis (редкая птица)” – все это вместе взятое не могло не действовать охлаждающим образом даже на тех, которые вполне прониклись религиозными принципами реформации. Но с тех пор, как Лютер открыто перешел на сторону господствующего класса в крестьянском вопросе, последние колебания должны были исчезнуть. Князья поняли теперь, какую громадную силу может дать им учение, которое освобождало их от тягостной опеки церкви и давало случай увеличить свое богатство на счет секуляризованных церковных имуществ. Результатом было то, что уже в 1526 году новый курфюрст Саксонский Иоганн, наследовавший осторожному, до конца остававшемуся нейтральным Фридриху Мудрому, и Филипп Гессенский заключили между собою союз для защиты нового учения, а к этому союзу скоро присоединились и князья Бранденбург-Кульмбахский и некоторые имперские города. Для последних “новое Евангелие” представляло такие же выгоды, как и для князей, так как освобождение от всяких податей епископам и духовным корпорациям, конфискация церковных имуществ, уничтожение церковной юрисдикции и переход ее в руки магистрата давали и им возможность усилить свою территориальную власть.

К этому времени относится замечательное письмо Лютера к Генриху VIII английскому, с которым он с 1522 года вел жестокую литературную полемику по следующему поводу. Генрих VIII, претендовавший на славу теолога, написал сочинение в защиту семи таинств, наполненное грубыми нападками на Лютера. Тот со свойственным ему полемическим задором не замедлил ответить опровержением, и притом таким, которое по едкости и неистощимому богатству ругательных эпитетов далеко оставляло за собой сочинение его августейшего противника. Но теперь, под влиянием распространившихся слухов, будто король начинает сочувственно относиться к реформе, Лютер счел нужным сделать попытку к примирению. В самом униженном тоне он просит у короля прощения за свое бестактное поведение, оправдывая его наущениями дурных людей, выражает готовность публично извиниться и в то же время умоляет короля отнестись без предубеждения к новому учению, в истинности которого он не замедлит убедиться. Почти одновременно и в таком же духе Лютер написал другому своему ожесточенному противнику – Георгу Саксонскому.

Эти попытки к примирению были безуспешны, и Лютер потом горько упрекал себя за свою наивность и напрасное унижение, но сам факт лучше всего доказывает, в какой степени реформатор в то время дорожил союзом с князьями.

Новые союзники действительно поставили дело реформы на твердую почву. Но деятельность реформатора с этих пор утрачивает тот смелый и универсальный характер, каким она отличалась в первом ее периоде. Лютер уже не стоит во главе прогрессивного умственного движения. В своих сочинениях он не касается более, как в “Послании к дворянству”, вопросов политической и социальной жизни народа. В этой области он отказывается от всяких реформаторских попыток, ожидая помощи лишь от времени. Великая национально-религиозная реформа сводится, как мы уже сказали, к чисто церковной перемене, но даже в этом вопросе Лютер становится гораздо консервативнее и на практике отступает от многих начал своего первоначального религиозного протеста.

Конечно, такая перемена не может быть объяснена одной зависимостью от князей. В сущности, несмотря на революционный тон его сочинений, несмотря на всю смелость затеянной им борьбы с Римом, в характере Лютера всегда было много консерватизма. Мы видели, как медленно, почти против воли, он отрывался от старой церкви, как медленно отрешался от старых форм даже после того, как сжег папскую буллу. Увлекаемый общественным мнением, он часто делал шаги, к которым собственное убеждение, быть может, никогда бы не привело его. Так, мысль о совершенном уничтожении монастырей зародилась не в нем. Отмена католической обедни, причащение под обоими видами – все это началось без него. Тогда как все ученики и друзья его переженились по первому вызову с его стороны, сам он по какому-то инстинктивному чувству оставался верен монашескому обету и даже долгое время не снимал монашеской рясы. Женился он лишь в 1525 году, и то как бы в виде вызова врагам, говорившим, что у него не хватает мужества сделать то, что он советует другим.

Не удивительно, что под влиянием горьких разочарований, причиненных реформатору революцией и успехами сектантства, этот врожденный консерватизм значительно усилился, заставляя его по возможности удерживать из старых порядков все, что только прямо не противоречило его учению, да и самое учение значительно смягчил в применении к народу.

Чтобы понять особенности второго периода преобразовательной деятельности Лютера, нам придется остановиться на догматической стороне его учения, которая, как известно, всегда была у него на первом плане и в которой в одно и то же время вся сила и вся слабость религиозного реформатора.

Исходной точкой всей догматики Лютера, как мы уже не раз говорили, является учение его об оправдании, находящееся в связи с христианским догматом о первородном грехе. Человеческая природа, – учит христианство, – благодаря грехопадению Адама испортилась: человек родится в грехе, с наклонностью к греху; его разум и воля не в силах возвести его на высоту, утраченную первым человеком. Для спасения человечества и явился Иисус Христос, искупивший своею крестною смертью первородный грех и открывший таким образом человечеству возможность спасения. Но какими путями достигнуть спасения? В западной церкви существовали два решения вопроса: одно – выразившееся в учении Пелагия, систематически развитом и приведенном в научную систему схоластиками; другое – проповедуемое святым Августином. Первое, проникнутое рационализмом языческой философии древних, ставило нравственное совершенство человека в зависимость от усилий безгранично свободной воли, и дела милосердия и самоотвержения считало необходимым условием спасения, хотя бы они исполнялись не с любовью, а только наружно, для исполнения закона. Второе, к которому примкнул Лютер, ставило на первый план веру, понимаемую не в смысле уверенности в бытии Божием, а в смысле убеждения, что крестная смерть Спасителя несомненно спасает нас от гибели. Но в учении Лютера это воззрение Августина получило еще более резкую формулировку. Сущность его такова: оправдание человека совершается одной верой в милосердие Божие, которое приобщает человека к заслуге Христовой, без участия его собственных дел. Соблюдение заповедей остается непременной обязанностью христианина, но само по себе, без веры, не имеет никакого значения в деле спасения. Добрые дела необходимы, но не как путь к вечной жизни, а как средство испытания веры, как признак очищенного сердца. Вера покрывает всякий грех, как бы сильно он ни оскорблял величие Божие, но грех со стороны верующего может быть только минутным падением, ибо “нет возможности, чтобы вера могла пребывать без многих постоянных и великих дел благочестия; с другой стороны, если бы можно было, сохраняя веру неприкосновенной, совершить какое-либо преступное дело, оно не было бы грехом”.

На основании этих и подобных выражений о значении добрых дел как фактора спасения противники Лютера с самого начала не переставали обвинять его в прямом отрицании необходимости добрых дел как излишних для христианина, оправданного верой в Христа. По существу подобные обвинения, конечно, были неосновательны. И в проповедях, и в сочинениях Лютер не перестает повторять, что добрые дела составляют необходимую принадлежность истинно христианской жизни как неизбежное следствие веры. “Нельзя сказать, – поясняет он в одном месте свою мысль, – солнцу: ты должно светить грушевому дереву, ты должно родить только груши, а не другие плоды. Все это делается само собою, по самой природе вещей. Точно так же нельзя предписывать вере соединяться с добрыми делами, ибо истинная вера не может, по сущности своей, не сказываться в праведной жизни”.

Нетрудно, однако, понять, что на практике подобное учение должно было часто быть истолковываемо в самом пагубном для нравственности смысле. Этому содействовал и сам реформатор, который в увлечении полемики и чтобы сильнее оттенить свое отличие от учения церкви, превратившей истинное благочестие в автоматическое исполнение внешних актов, постоянно давал своему учению самую резкую формулировку и, говоря об оправдании одной верой” (sola fide), не только напирал с особенной силой на словечко sola, но каждый раз считал нужным прибавлять: “без участия добрых дел”. Неудивительно, что грубая невежественная масса часто толковала возвещенное Лютером “новое евангелие” и “христианскую свободу” в смысле отмены обязательности нравственных предписаний, так что противники реформатора не совсем были не правы, говоря, что своим быстрым распространением реформация была обязана угождением страстям человеческим. Таково было, между прочим, глубокое убеждение герцога Георга, искренно желавшего реформы церкви, но ненавидевшего Лютера за соблазнительный характер его проповеди.

Но сам реформатор долго не понимал опасной стороны своего учения. Для него самого, как мы знаем, идея об оправдывающем действии веры была не философской доктриной, не плодом холодных умозрений; это было глубокое всепроникающее убеждение, выстраданное им в течение многих лет душевной борьбы в тиши монастырской кельи. Для него это было яркое солнце, осветившее мрак его измученной совести, якорь спасения, давший ему силу жить и уповать на жизнь в будущем. Как истинный идеалист, Лютер и других людей мерил на свой аршин. Ему казалось, что и другие, подобно ему, мучаются теми же сомнениями и бесплодными усилиями, и он счел своей обязанностью поделиться со всем светом сделанным им драгоценным открытием. Между тем большинство, как мы видели, совсем не интересовалось догматической стороной нового учения и отнеслось к нему сочувственно лишь в силу тех практических выводов, которые из него вытекали и которые для самого Лютера составляли лишь дело второстепенное. События последних лет открыли ему наконец глаза. Он потерял доверие к народу, к “Господину Всем” (Dominus Omnes), как он его называл, и, оставаясь при своих основных воззрениях, на практике мало-помалу отказался почти от всех логических выводов, которые вытекали из них. Эта перемена сказалась прежде всего при решении вопроса о том, на каких началах должно быть основано новое церковное устройство. Судя по “Посланию к дворянству” и некоторым позднейшим сочинениям, следовало ожидать, что новая церковь будет воздвигнута на демократическом принципе всеобщего священства. И действительно, исходя из этой идеи, Филипп Гессенский в октябре 1526 года пригласил в Гамбург земское духовенство, дворян и горожан, которые и выработали проект нового церковного устройства; по этому проекту все христиане, примкнувшие к новому учению, должны были добровольно записаться в члены известной евангелической общины, которая на своих собраниях могла сама выбирать своих духовных пастырей и епископов и затем высылать своих духовных, равно как и светских делегатов на ежегодные синоды для решения спорных дел. Но сам Лютер теперь смотрел на дело иначе. Отдать в руки народа избрание духовенства значило открыть широкий простор проповеди всевозможных сектантов, “фантазеров” (Schwarmgeister), как он их называл. Точно так же, ввиду теперешней непопулярности реформатора, можно было ожидать, что многие из простого народа не захотят больше иметь дело с евангелическими проповедниками и предпочтут остаться при своих старых католических священниках и “ужасах католического идолопоклонства”. А по отношению к католикам Лютер уже давно отказался от принципа терпимости и свободы совести. Поэтому он решил, что назначение новых проповедников должно принадлежать светским властям. В 1526 году он так писал об этом курфюрсту саксонскому:

“Среди людей замечается столько неблагодарности к слову Божию, что если бы я мог это сделать по чистой совести, то оставил бы их жить без пастырей, как свиней; но мы не можем так поступить. Так как папский порядок отменен, то все учреждения делаются вашим достоянием как верховного главы. Ваше дело всем этим управлять; никто другой не может и не должен об этом заботиться”.

Новым сильным ударом, нанесенным идеализму Лютера и окончательно повлиявшим на направление его деятельности, были те наблюдения, которые он вынес из церковной визитации 1527 года. Чтобы приступить к правильной организации церкви, курфюрст по совету Лютера назначил несколько комиссий для осмотра церквей и приходов. Инструкция для них была написана Меланхтоном, но просмотрена и одобрена Лютером. Интересно, что уже в этой инструкции высказывается принцип, что нужно как можно больше оставлять из старых церемоний, ибо всякие новшества причиняют только вред, когда имеешь дело с простым народом (Omnis no vitas nocet in vulgo). В одной из комиссий участвовал и Лютер. Осмотр обнаружил весьма печальные вещи. В предисловии к малому катехизису, изданному Лютером по возвращении, он сам описывает глубокое падение веры и нравственности в местностях, им осмотренных:

“Написать катехизис, привести его в простую, понятную форму принудила меня горькая необходимость, испытанная в то время, когда я был визитатором. Господи Боже мой! Каких вещей не насмотрелся я! Простой народ решительно ничего не знает о христианском учении, особенно по деревням, и однако все называют себя христианами, все крещены и принимают св. Тайны. Ни один не знает ни Молитвы Господней, ни Символа веры, ни 10 заповедей, живут, как скоты бессмысленные, и, однако, не успело появиться Евангелие (т.е. учение Лютера), уже мастерски научились употреблять во зло христианскую свободу”.

Как видно, Лютер не ожидал встретить в народе такое невежество и нравственное одичание; все виденное и слышанное им сильно потрясло его и заставило задуматься о причинах. Он понял наконец, что проповедь его о христианской свободе и ненужности добрых дел для спасения – опасное орудие в руках черни, и с этих пор действительно в проповедях и сочинениях, назначенных для народа, старается восстановить утраченное равновесие между верой и нравственностью. Это особенно заметно в двух написанных им после визитации катехизисах – большом (для учителей и пасторов) и малом (для народа), причисленных к главным вероисповедным книгам лютеранской церкви. Здесь мы не находим решительно ничего, напоминающего любимые идеи реформатора. Оставшись верен своим прежним религиозным воззрениям и продолжая развивать их с прежней страстностью и исключительностью в теоретических богословских трудах, он, по-видимому, совершенно отказывается от мысли сделать их достоянием народа. Христианская свобода, не допускавшая обязательности каких бы то ни было внешних форм и обрядов и, судя по прежним его сочинениям, долженствовавшая служить краеугольным камнем церковного устройства новой евангелической общины, по отношению к народу вовсе отвергнута. Проповедникам вменяется в непременную обязанность сохранять постоянно одни и те же формулы для преподавания учения веры. “Молодой и глупый народ следует учить всегда в одних и тех же выражениях; в противном случае неизбежны заблуждения… Кто не хочет учиться, того не допускать к св. Причастию; детей его оставлять некрещеными”… Выбор той или другой формулы Лютер оставляет на усмотрение самих проповедников, но, видно, не особенно полагается на их усердие или умение и предлагает их сам в малом катехизисе в виде вопросов и ответов. В прибавлении к катехизису Лютер размеряет всякий шаг христианской жизни; на каждый случай предписывает либо молитвы, либо благочестивые изречения. В сильных выражениях он обличает народ, который из всей евангельской проповеди извлекает только одно необузданное своеволие. О необходимости одной только веры для спасения здесь нет уже и речи; непременным условием его ставится исполнение закона. В то время, как прежде он ратовал против соблюдения постов и разных благочестивых подвигов, теперь он признает их весьма полезными для обуздания плоти. Точно так же он оставляет большинство обрядов старой церкви, если они прямо не противоречат Св. Писанию, требует исповеди перед причащением. Наконец самое важное право – свобода толковать слово Божие, свобода религиозной мысли, – предоставленное им прежде каждому человеку, – окончательно отнято у мирян новым церковным устройством, в котором только проповедник или приходский священник получал право толковать Св. Писание и вместе с этим неограниченную власть над совестью своих прихожан.