Bernardo Guerrero: Quiere olvidar el pasado, ¿no? Y eso se nota en términos cotidianos con la relación entre adultos o niños y viejos, cuando el viejo es una carga. En el mundo andino eso es distinto.

Van Kessel: En el mundo andino, hay una base de crianza mutua, los padres crían a los hijos y los hijos, cuando adultos, crían a sus padres ancianos. Esta mutualidad la hemos perdido totalmente en la economía occidental.

Bernardo Guerrero: Cuando uno lee el Holocausto al progreso, uno se encuentra con una cantidad de información que habla un poco de cómo la sociedad aymara del Norte Grande chileno se sacrifica al progreso y ¿qué queda entonces? Producto de la escuela nacional y de todas las campañas chilenizadoras, ¿queda algo de estos elementos que usted está mencionando?

Van Kessel: Queda mucho, pero no es tan visible. Como digo, la idea de la mutualidad en la economía existe todavía, en cualquier barrio popular donde hay más cultura indígena, aunque uno no se da cuenta; ahí la ayuda mutua, la reciprocidad es una base de actuar, acá sucede esto, es parte de la raíz indígena. También el aprecio de la maternidad, la Pachamama es la divinidad principal en el mundo andino. Y la mujer, la maternidad también es de mayor importancia, existe todavía en el sentimiento, en el sistema de valores del poblador, del nortino en general y, tal vez, en todos los chilenos. Mucho más que los occidentales, la maternidad. Y ahí, también, en el Norte Grande, los grandes santuarios, La Tirana, Las Peñas, estos santuarios tienen tanta concurrencia porque ahí se celebra la maternidad universal de la Virgen María, son herencias de la cultura andina. La economía solidaria también queda en los sentimientos de la gente, de los obreros, del pueblo, economía de solidaridad. Hemos aprendido en la escuela, tiempo atrás, que la economía tiene tres factores que se conjugan y con eso se desarrolla cualquier economía, de la derecha hacia la izquierda, marxistas, liberales, que son tres: capital, trabajo, recursos naturales. Y, si tú eres consecuente con eso, da todo lo que es economía. Una mamá que trabaja en la casa, trabaja con cariño, ayuda para un hermano sin esperar que le paguen, solidaridad en todo sentido y crianza desinteresada porque esa es una alegría, ver cómo los niños crecen. Este cuarto factor, un factor cultural en la economía, digamos, economía de solidaridad, eso tiene más eco en la clase popular que en el fondo vive una cultura mestiza.

Bernardo Guerrero: Exactamente. Bueno, y los mecanismos, por ejemplo, de esta economía solidaria en el barrio, son tan cotidianos que, por ejemplo, de repente pasan por alto. Ya había, por ejemplo, en los barrios populares, la institución dominical del plato único; está expresando unos niveles de solidaridad y , en términos simbólicos, que el día domingo a tal hora todo el barrio está comiendo lo mismo. Y podría también ser visto como un elemento de este valor de la cultura solidaria.

Van Kessel: Sí, es otra herencia. Tú sabes que las fiestas de los pueblos, de la comunidad, todas tienen como base una comida compartida, es parte esencial, tal vez lo más esencial de la fiesta, la comida en la cordillera, y no es tan solo comer entre gente, es también compartir con las divinidades, con los espíritus de los cerros y la Pachamama.

Bernardo Guerrero: Y los difuntos también, ¿no?

Van Kessel: En los difuntos hay ahí otra herencia. En el norte de Chile, en todo Chile, la familia tiene dos partes: los vivos y los muertos. Los muertos visitan a los vivos el 2 de noviembre, se recuerdan y también vienen de visita en el día de su aniversario. Esto existe más fuerte todavía en la comunidad andina, más todavía en Perú y en Bolivia, donde la cultura andina es más pura. Realmente los vivos viven gracias a la protección de los muertos. Los muertos están presentes continuamente. Los vivos sueñan con los muertos y los muertos vienen a decirle “¿qué has hecho con el ganadito que te dejé? Flojo eres”, y así es un factor de examen de conciencia y de recordar las obligaciones y la ética tradicional, es la función real de los difuntos.

Bernardo Guerrero: Eso se expresa de cierta manera en el libro Los vivos y los muertos. Duelo y ritual mortuorio en Los Andes. Este es un libro que tiene una serie de autores producto de un simposio, me parece, en los Americanistas de Quito.

Van Kessel: En este congreso, donde se hablaba sobre las momias de Egipto, los congelados de los esquimales, todo tipo de momificación, natural y artificial, entonces parte de los que estábamos allá hemos atendido un simposio entre varios sobre los rituales contemporáneos andinos, o sea, cómo se relacionan los vivos y los muertos, porque ese es también el origen de la momificación artificial.

Bernardo Guerrero: Estamos hablando acerca de esta relación entre vivos y muertos en el mundo aymara, y que también se expresa en el mundo popular, en el mundo mestizo popular del Norte Grande donde, a veces, tiene un semblante más andino de lo que uno podría pensar. Entonces, estamos hablando de este libro que se llama Los vivos y los muertos, que es producto de un simposio sobre un Congreso Internacional de Momias. Acá hay gente diversa que escribe sobre todo lo que es el mundo andino sobre el tema de los vivos y de los muertos; en ese sentido, el primero de noviembre, dentro de la comunidad andina, es un día fundamental, ¿no?

Van Kessel: Indudablemente, pero más importante todavía, más impactante es el ritual del entierro y de lo que sigue después a los ocho días, la paigasa como se conoce (lavatoria también se llama), donde se lavan todas las cosas del muerto y donde efectúan un simulacro con una persona que hace las veces del muerto, pensando que en toda esta semana, la primera semana después de la muerte, el alma queda rondando la casa y está en la casa, entonces lo velan de nuevo, pero con el puro sombrero y el resto es todo igual y después, a la mañana, al amanecer hay un representante, el que hace el simulacro, se pone el sombrero del muerto y lo cargan con todas las pertenencias del difunto y van de viaje, como antes también hacían viajes con una comitiva de llamas cargadas hacia el Occidente; tiene que ser hacia el Occidente, porque ahí es donde termina la vida. Ecológicamente también porque, bajando de la cordillera, cada vez es más seco, cada vez es más muerto, y toda la comitiva acompaña al viajero que va hacia la eternidad. Después de media hora de caminar toda la fila, hacen una pausa en el camino, se carnea al muerto, a la llama del muerto y lo hacen de una manera muy especial: abren la panza, sacan todas las tripas y las dejan a un lado y después sacan toda la carne, pero sin tocar los huesos; entonces buscándose toda la carne, el animal queda flaco como una momia también. Después le cuecen las tripas adentro y dejan al llamo como durmiendo y es una fiesta de despedida muy emotiva. El que hace las veces del muerto, hace la despedida y dice “me voy, voy a tener que estar mucho tiempo fuera, pero cuida a tu mamá y a sus hijos”. Esto es sumamente emotivo, pero también es sumamente instructivo, son las últimas palabras de un padre que cría a sus hijos y también se despide de los vecinos. Luego llevan varios rituales como para que de los muertos nadie sea arrastrado con el muerto, nadie de los vivos sea arrastrado por los muertos hacia el otro lado, rituales de protección. Después los deudos van a su casa y llevan el llamito y el perro del difunto también, y todas sus pertenencias, hacia una hoguera, lo queman y se imaginan que el muerto viene a buscar sus pertenencias y va al más allá pasando la gran cocha, que se considera así la mar. Interesante es que se lleva todas sus herramientas, un telar, semillas también, es que se imaginan que en el más allá sigue trabajando, criando en el otro mundo, además los muertos siguen criando a los vivos. Y los vivos crían a los muertos porque tienen que ir a dejar coca, agua, a verlos también al cementerio, esa mutualidad. Fíjese, el descanso no es del cumplimiento del trabajo, en el mundo occidental sí. Nosotros esperamos ansiosamente las cinco de la tarde cuando quedamos libres, ahí descansamos y el fin de semana también descansamos, las vacaciones mejor, el descanso es donde ya no se trabaja gracias a Dios, porque el trabajo es desgaste, es sacrificio, es mortificación y después se cree que, con la jubilación, ahí estamos, estamos al otro lado, y más todavía cuando se entierra un cristiano les desean en las oraciones el “descanso eterno”.

Bernardo Guerrero: Que descanse en paz.

Van Kessel: Claro, que descanse en paz. Descansar es el feliz fin del trabajo, no así el andino. El andino está criando y sigue criando en el más allá.

Bernardo Guerrero: Es una dimensión del trabajo y la economía absolutamente a lo que nosotros entendemos como que es normal. Mi pregunta, profesor, es que si un modelo de economía autosustentable, como el que estamos hablando al inicio de este programa, en un mundo de globalización, en el cual cada país o cada economía tiene una función determinada, este modelo ¿qué le puede decir a esta globalización?

Van Kessel: Para el andino, el ayllu, que es el universo en el que vive, no es tan solo la gente, la comunidad, es todo su pequeño mundo, el pueblo, también la naturaleza, las aves, la naturaleza silvestre y las divinidades, son tres comunidades las que componen el ayllu y estas tres constituyen una misma vida, entonces no tan solo en la familia de padres e hijos hay una comunidad de vida, también está esta mutualidad de crianza mutua entre naturaleza y el ser humano, y también las divinidades, porque todo está lleno de lo divino. La divinidad está en todo. Entonces, crianza del ser humano, o sea, riqueza y economía, no al costo de la naturaleza, es solo en base a la mutualidad. Si la crianza de la chacra, de la naturaleza se logra, entonces automáticamente también la chacra alimenta al ser humano, la chacra personificada, todo es personificado, la chacra es como la madre chacra o la presencia local de la Madre Tierra. Entonces, sustentabilidad está en la base del pensamiento económico andino.

Bernardo Guerrero: Están garantizados el equilibrio ecológico y la renovación de los mismos recursos. Usted plantea por ahí, en algunos de sus libros, debe ser en Criar la vida, en que la chacra es un elemento orgánico, es un elemento vivo, es un elemento que tiene nombre y apellido, por decirlo de alguna manera, y que hay una relación con ella distinta que la que tiene un agricultor occidental.

Van Kessel: Muy diferente. El universo andino es como un mega cuerpo, un mega animal, todo es vivo, somos como órganos de este mega animal. En cambio, en el pensamiento occidental, el universo es como el cosmos le decimos, el cosmos es un mega mecanismo que de por sí es muerto, los cuerpos celestiales se dan vuelta y vuelta, es como un reloj, eso es mecánica cuando en el pensamiento andino se trata de orgánica.

Bernardo Guerrero: Perfecto. El viejo elemento de la comunidad, que muchos lo dan por algo superado históricamente, pero nos damos cuenta en nuestra realidad regional de que eso está más vivo que nunca.

Van Kessel: Los ecologistas se dan cuenta.

Bernardo Guerrero: Ha sido una gran bandera de lucha de los ecologistas de estos últimos años. Profesor, siguiendo un poco con esta idea de que lo andino se manifiesta al nivel de lo popular, por ejemplo, con un sinfín de actividades, usted a fines de los setenta, a fines no recuerdo muy bien el tiempo, editó un libro, Bailarines en el desierto, que es una tesis mimeografiada, que se publicó en la Universidad del Norte si mal no recuerdo, pero después usted en base a ese mismo libro sacó el Lucero del desierto, que es un poco reiterar algunas ideas, renovar otras ideas, acerca de que el peregrinaje tiene una herencia andina, cosa que ya lo habíamos conversado, y que usted eso lo demuestra, entre tantas otras cosas, en el análisis de los cantos religiosos como “Logra la flor”, “el mito del centro del mundo” y ese tipo de cosas, y a pesar de haber nacido ese movimiento peregrino en la época del salitre.

Van Kessel: En la época del salitre, los primeros salitreros eran gente de la cordillera y la precordillera, como anteriormente también eran los aymaras, los que trabajaban en las minas de Huantajaya, los mineros, y más allá de la cordillera chilena, de Bolivia, venían muchos también, hablando ahora de los años 1840 al 60 u 80, la mayoría era gente local. La iglesia estaba ausente cuando se comenzó a poblar la pampa salitrera y los andinos que venían a trabajar, a su manera, no más repetían lo que ellos acostumbraban, ellos se acordaban de la Madre Tierra, en un principio todavía quedaba vivo esto de la Madre Tierra a pesar de que ya no estaban con agricultura, pero sabiendo que estaban dañando la tierra, la madre, se imaginan realmente que estaban produciendo heridas a la madre. Entonces, automáticamente lo que sabían, el baile, el canto, la fiesta patronal de su pueblo de origen, lo organizaron también en una capillita ahí en La Tirana o en cualquier otra parte también. Siempre centrado alrededor de la maternidad universal, de la Madre Tierra con su nuevo nombre cristiano, la madre María. Cuando escribí estos libros, al analizar el desierto, yo no estaba enterado de esto, yo llegué de Holanda, de ahí a aquí, a una fuerte religiosidad popular centrada en la Virgen María, en el Santuario, y una religiosidad auténtica, muy sentida, gran apoyo moral para las personas en cualquier problema en que estaban. A la vez, veía yo, que, en estos tiempos, en los años sesenta, no eran bienvenidos en la Iglesia católica y yo en una observación participante, se dice, yo me hacía miembro de un baile.

Van Kessel: En Tocopilla. Hacía todas las reuniones, los beneficios que se organizaban, los platos únicos, las rifas, participaba todo el año y hacía con ellos, también, peregrinaje a La Tirana y esto fue para mí una experiencia más que solo descubrimiento, fue una experiencia donde me preguntaba cómo es posible y qué relación tiene con el movimiento obrero, lo que era muy fuerte en ese tiempo. Me daba cuenta de que la gran mayoría de los dirigentes de los bailes, porque no era un baile, en ese tiempo había ochenta bailes en La Tirana, habían tenido también experiencia como dirigente sindical, y que, además, eran simpatizantes izquierdistas, apoyando también la candidatura presidencial de Allende, entonces ¿cómo combinar las dos cosas? El movimiento obrero y el movimiento de La Tirana. Estas eran las preguntas que yo me hacía. En ese tiempo, la opinión pública, vertida en la prensa, El Mercurio, las revistas semanales, tenían una opinión muy negativa de los bailes, que eran sumamente pobres, ignorantes, que era un folclor, nada más, que estaban marginados allá en La Tirana, que eran alcohólicos, que eran medio bolivianos, no sabían de chilenidad, muy negativo todo; entonces, cuando conocí la realidad por participar, me di cuenta de que era totalmente diferente, y así se demostraba en este libro que el nivel de enseñanza de los bailes, de los bailarines, era de un año y medio mayor, como promedio, que de todo Chile. En Chile había doctores, abogados, jueces, había de todo profesional, pero el promedio era un año y medio más bajo que el promedio de los bailarines. En el ingreso, no eran sumamente pobres y tampoco estaban muy marginados porque estaban sindicalizados, estaban participando mucho en el cooperativismo, organizados también con el Servicio Nacional de Salud, que en ese tiempo no era tan general, entonces ¿por qué esta oposición?, ¿esta contraposición?, ¿por qué?, ¿qué relación tiene el movimiento social con el movimiento religioso? Entonces llegando a la conclusión de que, en ese tiempo, la religiosidad popular era una religiosidad tan fuerte y todo lo contrario a lo que se decía en la época, opio del pueblo, era una bandera de lucha que daba energía, vitalidad, ética a la lucha obrera, eso es de un tiempo pasado porque dejé de estudiarlo como tema de investigación en el año 73’.

Bernardo Guerrero: Pero en los Bailarines del desierto usted, como bien dice, trata de probar la idea de que estos no son grupos marginados ni desintegrados ni grupos carentes de educación. Hasta ahí hay una mirada estrictamente sociológica del tema. Pero cuando usted publica en los ochenta Lucero del desierto le ofrece una interpretación más de adentro del fenómeno, porque analiza el peregrinaje como una experiencia mística, como un estar en contacto con una divinidad diferente a la vida cotidiana.

Van Kessel: Efectivamente, el libro tiene dos capítulos principales en la interpretación, la parte sociológica y la parte cultural, cultural y religiosa. Entonces, en la segunda parte, la parte que indaga la religiosidad popular, se llegan a descubrir los valores andinos tradicionales y que tienen mucha vigencia en los devotos de la virgen de La Tirana como es la maternidad, como es la conciencia de que lo divino está presente en la vida humana, en el trabajo también; la manda, la promesa es la expresión más real de la relación entre lo divino y lo humano, es muy fuerte, muy sentido. Cosa que me ha llamado mucho la atención es la manda. ¿Se hace con qué motivo? Se hace casi en un ciento por ciento, pero pongámosle noventa por ciento, relacionado con la vida, la salud y la vida. Vida y salud es también lo que cantaban en ese tiempo en todos los cantos, la bendición que pedían era vida y salud. Ahí lo tiene la maternidad en el concepto andino también, es la Pachamama la que garantiza, la que alimenta, la que da los remedios, las hierbas medicinales; la función, para hablar en términos científicos, de la Virgen María en La Tirana es la misma que la función de la Madre Tierra.

Bernardo Guerrero: Ahí se expresa esta idea de cómo lo andino aparece reinterpretado bajo un nuevo ropaje pero que, en el fondo, sigue siendo.

Van Kessel: Efectivamente, pero no es lo mismo con el nuevo nombre porque, efectivamente, todos los bailarines de la virgen de La Tirana son conscientes de que la Virgen María es la madre de Jesús; hay una relación con Dios, con los sacramentos, con el bautizo, todos quieren ser bautizados, ningún bailarín desprecia el bautizo. Entonces es, en efecto, una evolución de la religiosidad andina originaria, una cristianización o evangelización, más bien cristianización, diría yo, a su manera, porque es una cristiandad con identidad propia. No es lo mismo un español que baila en España, en Sevilla, para lo divino que un chileno que baila en La Tirana, culturalmente son muy diferentes.

Bernardo Guerrero: Ahí se demuestra cómo la cultura entra a mediar, a reinterpretar los elementos, así llamados, universales, ¿no? En esa misma perspectiva, se edita también este libro, Pescadores y peregrinos de Tocopilla, o Aica y la peña sagrada, que son relatos, a mi juicio, muy bien logrados acerca de la dinámica social al interior de cada compañía de baile porque, en términos generales, el tema de La Tirana siempre ha sido visto como un tema más folclórico, un tema que llama más la atención por lo musical, lo coreográfico, pero aquí tenemos una visión, un relato, digamos muy bien hecho, acerca de cómo funciona una compañía de baile, el drama que tienen en el caso de los pescadores y peregrinos de Tocopilla con la caza de la albacora, cómo están dependiendo de ese tipo de elementos.

Van Kessel: Efectivamente. Aparte de estos dos libros, hay un tercero que no fue editado, porque las familias donde he hecho la observación participante con el apoyo de ellos, lo encontraron tan privado, tan íntimo, que no quisieron que fuera publicado, ni siquiera bajo otros nombres, pero son el producto de una observación participante igual, de una vivencia.

Bernardo Guerrero: En esa misma perspectiva, para ir cerrando el ciclo, profesor, dentro de la actual comunidad andina del Norte Grande, si uno las compara con las comunidades andinas o quechuas del Perú y Bolivia, ¿cuáles son las diferencias más fuertes que uno puede encontrar?

Van Kessel: La comunidad andina en Chile está descompuesta, se ha ido desmoronando por varios motivos. En primer lugar, por la inmigración y también por el cambio de la mentalidad, la chilenización, un pensamiento económico moderno, materialista; han perdido un poco la dimensión religiosa, sus actividades económicas ya no se acompañan de rituales de producción como en tiempos pasados, pero también por el protestantismo que ha ido invadiendo y haciendo imposible los rituales, las fiestas colectivas. En Perú y Bolivia, todo eso funciona todavía en gran parte. Hay una diferencia notoria, también, en la zona aymara y la zona quechua. Los aymaras tienen por principal divinidad la Madre Tierra que hemos dicho, pero en la zona quechua, en zona donde el inca ha introducido su ideología, su pensamiento, se han centrado en el Padre Sol que es otro género también; ahí en los grandes santuarios populares van alrededor de Cristo, El Señor de los Milagros, El Señor de los Temblores, El Señor de Huanca, es muy notorio. Un Cristo siempre muy sufrido, muy sacrificado, como holocausto. El inca ha tratado de orientar la filosofía, junto con la dominación de la zona aymara, diciendo que el Padre Sol calienta a la Madre Tierra y entre los dos producen todo lo que hay de vida, es bonito y muy interesante.

Víctor Guerrero Cossio

Estudió Sociología en la Universidad del Norte, en Antofagasta, ingresando el año 1973. Participa activamente en las actividades académicas que los estudiantes realizamos en esos años de la dictadura.

Bernardo Guerrero: Víctor, partamos iniciando un cuadro cronológico y situémonos en los años ochenta. Desde tu perspectiva, ¿qué elementos caracterizaban al iquiqueño de los ochenta en sus diversas áreas, en sus diversas manifestaciones?, ¿cuál era el espíritu de Iquique de los ochenta?

Víctor Guerrero: Primero yo creo que, también como se dice en otros momentos, la década de los ochenta en Iquique, la década de los ochenta en general, significa para la sociedad un momento, en alguna medida, oscuro. Pero algunos también, parafraseando lo que pasa en la Edad Media y el Renacimiento, señalan que probablemente en ese momento oscuro se estaban incubando elementos, dinámica que posteriormente lleva a detonar y, seguramente, iba a provocar, una especie de renacimiento en su etapa posterior. Obviamente es fácil decirlo desde ahora. Lo difícil era vivirlo en esos momentos, pero más allá de la lógica política, y tratando más bien de verlo en la lógica social, yo diría, de manera muy resumida, que en la década de los ochenta, ubicándonos en el cuadro de ese momento, de partida con todas las libertades conculcadas, habría que pensar que la realidad social estaba impregnada de esa especie de tenaza que impedía crear, que impedía decir, que impedía expresarse, que impedía caminar libremente, de tal manera que las reglas de la sociabilidad se daban en esos contornos. Principalmente, la década de los ochenta, desde el punto de vista de la lógica social, es un momento en que las cosas se hacen todas muy difíciles; todo lo que significa interacción o establecer relaciones sociales, cristalizar comunicación, era muy difícil. Nosotros, como tú, a comienzos de los ochenta comenzábamos a desarrollar nuestras primeras líneas en las ciencias sociales, en un momento difícil para los sociólogos, pero, sin duda alguna, fuimos capaces de crear una organización de cientistas sociales que empezamos, con recursos propios como lo recordarás, con bastante dificultad. Comenzamos a publicar, y publicábamos nuestras pequeñas investigaciones que hacíamos con mucho esfuerzo. Recuerdo que mis primeras investigaciones sobre las comunidades de pescadores, son muy distintas a las de hoy. En mis primeras indagaciones acerca del mundo laboral, que prácticamente no existía, se daban los primeros esbozos, tímidos esbozos para la organización sindical, cuestión en la cual no solamente estudié e investigué sino que, también, ejercí tarea de liderazgo sindical en ese tiempo, y en el mundo de los jóvenes y, bueno es decirlo, que, desde una institución, una organización no gubernamental, que en ese tiempo era el Ciren. Nosotros fuimos capaces de comenzar a hacer trabajo de investigación-acción y aquí, te voy a decir, tanto en el caso de los pescadores artesanales como en el caso del mundo poblacional, como en el caso de los jóvenes, que luego sistematizábamos en investigaciones, y luego publicábamos, algo de eso hacíamos en ese tiempo. Yo recuerdo eso todavía muy profundamente.

Bernardo Guerrero: En esa misma década de los ochenta, en el plano urbano o popular, Víctor, Iquique recibe mucha población atraída por la Zofri. ¿Cómo se expresa en la configuración urbana-espacial en Iquique ese fenómeno migracional?

Víctor Guerrero: Iquique a diferencia de otras regiones, Tarapacá ahora, tuvo en su actividad económica un aliado importante como fue la actividad industrial pesquera. No teníamos todavía minería, y la Zofri daba sus primeros pasos, de tal manera que el sostén de la actividad económica y la vida en Iquique en esos años era la industria pesquera. Por un lado, como yo siempre lo he planteado contradictoriamente, llegaban muchos dólares producto de las exportaciones pesqueras y, por el otro lado, recibíamos emanaciones que hacían caótico el respirar, pero además traía consigo, como punto de atracción de otras regiones económicamente deprimidas, la llegada de ondas migratorias muy importantes que afectaban el orden social local, puesto que la sociedad en Iquique tenía que hacerse cargo de contingente de población importante que a veces sobrepasaba su capacidad de generar empleo, vivienda, escuela, justicia. Y, por otro lado, había campo para la conducta ilícita. Entonces, diría que, en la década del ochenta, primero, Iquique destaca por su actividad económica importante, basada en la actividad industrial pesquera. Eso atrae fuerte contingente de población extra regional que afecta en su orden y en su capacidad de sostenimiento, de sustentabilidad, y determina un fenómeno que hasta el día de hoy lo tenemos vivo en Iquique como es la alta demanda poblacional. Dado que Iquique, en ese tiempo, no poseía la población de hoy, que bordea las doscientas mil personas más cincuenta mil que viven en Alto Hospicio, había todavía espacio, desde el punto de vista geográfico, suficiente para que estos nuevos pobladores se instalaran en la última periferia, como diría mi colega Francisco Pinto, en el último anillo periférico de la ciudad, en condiciones muy lamentables de vida. Campamentos, algunos de ellos muy cautelados por la municipalidad, y que generaban hechos bastantes espeluznantes en términos de la habitabilidad de esa gente.

Bernardo Guerrero: ¿Estás hablando de sectores como la Jorge Inostrosa, de Villa Navidad?

Víctor Guerrero: Tú sabes que la Jorge Inostrosa es un poquito anterior. Es de la ex John Kennedy de la época del sesenta y tiene que ver eso con la llegada de población de las salitreras, pero si nosotros nos situamos en los ochenta, estamos hablando de Villa Quitasoles, Población Dínamo, Las Quintas, Los Palafitos; todas esas poblaciones, que es el último borde de la ciudad, son las que llegan en esa década atraídas por la actividad salitrera y por la crisis espantosa que había en Chile en ese tiempo, de tal manera que genera un fuerte impacto sobre el orden local y, en ese momento, había escasas posibilidades para un tratamiento sistemático y progresista de los temas. Ahí, en ese tiempo, principalmente era represión no más.

Bernardo Guerrero: Y una municipalidad que controlaba, como tú bien decías, férreamente todo tipo de manifestaciones disidentes que pudiera haber habido en esas poblaciones.

Víctor Guerrero: Sí, claro. Yo creo que Ciren, hoy día Crear, el más importante, diría yo, Organismo no Gubernamental del Norte de Chile, tiene registros valiosísimos sobre esos momentos. Dejamos registros sobre esta materia; los nuevos iquiqueños, los iquiqueños jóvenes y los iquiqueñizados, pueden enterarse, mediante esos registros, de momentos importantes de la historia local y, como tú dices, ese aire represivo impregnaba las reglas de sociabilidad, de tal manera que, si hoy día la idea es aceptar todos los reclamos para que la verdad surja, en esos tiempos, en la década de los ochenta, la regla era el temor y las relaciones sociales se hacían con base en el temor, de tal modo que la municipalidad de ese tiempo era el principal órgano de control social, principalmente de los grupos populares pobres y, yo recuerdo, junto a algunos de mis colegas que escribían al respecto, acerca de cómo se configuraba un verdadero ejército de control sobre todos estos campamentos, tomas, etcétera, que estaban absolutamente cautelados en sus manifestaciones por los órganos municipales de ese tiempo.

Bernardo Guerrero: En esa misma perspectiva, recordarás la primera toma existente o expulsión de pobladores que son los que van a habitar Alto Hospicio a fines de los años ochenta, la toma del sector de la Endesa, del sector del Colorado, que va a involucrar el primer hito del nuevo crecimiento poblacional en Alto Hospicio.

Víctor Guerrero: Ese es un momento clave en lo que hoy día, como antecedente, es la comuna de Alto Hospicio. Nosotros como organismo no gubernamental veníamos trabajando desde los ochenta. Y ya sistemáticamente, con patrocinio de algunas entidades extranjeras, puesto que de entidad chilena ni soñarlo para nosotros en ese tiempo, comenzamos a sistematizar nuestras investigaciones y a publicar. Entonces publicábamos, en distintos órganos, libros, cuadernos de investigación y crónicas. Ahí, en esas publicaciones, se pueden encontrar testimonios y registros de estas cosas que estamos hablando. Entonces, comenzamos a hacer eso el año 84, y es coincidente con los sucesos que ocurren en la toma, en realidad como tú dices, erradicación o expulsión de pobladores, pero yo lo situaría de la siguiente manera: hablamos de que en la década de los ochenta desde los inicios, Iquique viene enfrentando un incremento poblacional por sobre sus capacidades, lo que lleva a que la población comience a instalarse en viviendas muy precarias con todo tipo de problemas y con este férreo control, que decíamos, que venía tanto de la policía como de la municipalidad. Y sucede que Iquique, por su configuración geográfica, sencillamente había llegado ya a los bordes del cerro y no había más espacio como para seguir creciendo hacia el este. Y los nuevos contingentes de población buscando lugares donde instalarse precariamente, por cierto, llegan a estos espacios que sí tenían dueño. No era el dueño el Estado, sino que había dueños, y además que ya no daba más Iquique en su espacialización, de tal manera que llega un minuto clave en que se decide por parte de la municipalidad, del Estado chileno en ese momento, expulsar a pobladores puesto que ya, desde el punto de vista de la localización y del territorio urbano, no era posible soportarlos. Hoy día nosotros lo vemos así y, sencillamente, me parece que por el año 85 u 86, en la noche o en la madrugada, llegan camiones militares y toman a toda esta gente que vivía en el sector del Colorado, los meten con sus escasos bienes arriba de los camiones y, sencillamente, se llevan a toda esa población y la instalan en Alto Hospicio. Ese es el momento de quiebre entre el viejo Alto Hospicio, que nosotros conocíamos solamente por las chacras.