El mundo indígena en América Latina: miradas y perspectivas

Cuando termina el eclipse solar, regresa la claridad; el pueblo vibra de emoción, el sacerdote ríe de satisfacción y el dirigente se levanta para ser ovacionado triunfalmente por la multitud. El supremo sacerdote interpreta el fenómeno del eclipse solar como una señal de que Kukulcán no necesita más sacrificios y, por tanto, concluye el ritual religioso. Así, retiran a Garras de Jaguar de la piedra sacrificial y el sacerdote manda liberar a los prisioneros que no fueron sacrificados, lo que dará inicio al augurio de la muchacha sobre el fin de la civilización maya.

Figura 9. Escenas del ritual de sacrificios humanos de los mayas en la película Apocalypto, de Mel Gibson. [Museo Peabody de Arqueología y Etnología, Universidad de Harvard, Cambridge, Estados Unidos.]

Apocalypto fue criticada por retratar un tipo de sacrificio humano que era más típico de los aztecas que de los mayas. La arqueóloga Lisa Lucero dijo: “El maya del periodo clásico no realizó en realidad sacrificios en masa; eso lo hicieron los aztecas”. El profesor de antropología Karl Taube argumentó que “sabemos que los aztecas llegaron a ese nivel de derramamiento de sangre. Sus relatos hablan de 20 mil”. Según el asesor técnico de la película, esta debería describir el periodo posclásico de los mayas, momento en que llegaron las influencias más fuertes, como las de los toltecas y los aztecas. Según Hansen, “sabemos que había una guerra. El centro posclásico de Tulum es una ciudad amurallada; esos lugares tuvieron que estar en posiciones defensivas. Existía una tremenda influencia azteca en aquel momento. Los aztecas eran claramente implacables en su conquista y persecución de víctimas para sacrificio, una práctica que se extendió por algunas áreas mayas”. El profesor de antropología Stephen Houston argumentó que las víctimas del sacrificio solían ser de la realeza y de las élites, y no habitantes comunes del campo, como muestra Apocalypto. El profesor de antropología Karl Taube criticó de la película la aparente representación de la esclavitud como algo común, diciendo: “No tenemos pruebas de que hubiera un gran número de esclavos”. Respecto de la escena en la que Garras de Jaguar y el resto de los prisioneros se usan para practicar tiro al blanco, los cineastas reconocieron que la habían inventado como un recurso de la trama para provocar la secuencia de persecución. Algunos antropólogos se opusieron a la presencia de un enorme cofre lleno de cadáveres pudriéndose cerca de los campos de los mayas. Hansen afirma que eso es una “conjetura”, y dice que “lo único [que Gibson estaba] intentando hacer en la película era expresar horror”.49

El cineasta y productor Mel Gibson se defendió de la polémica sobre los rituales de sacrificio humano de la civilización maya al afirmar que se basó en los relatos del libro Relación de las cosas de Yucatán (1566), del fraile franciscano Diego de Landa (1524-1579), en el que el autor afirma haber sido testigo de sacrificios humanos y de las costumbres de los mayas. La obra de Landa contradice las opiniones de fray Bartolomé de las Casas (1474-1566), quien en el libro Brevísima relación de la destrucción de las lndias (1542) describe la naturaleza y costumbres de los pueblos autóctonos de América Central.50

Algunos expertos del mundo maya discrepan de la visión romántica que persiste sobre esta cultura. “Los primeros investigadores intentaron hacer una distinción entre las culturas ‘pacíficas’ y las ‘brutales’ del México Central”, escribió David Stuart en un artículo de 2003; “Ellos dijeron incluso que el sacrificio humano era raro entre los mayas”. Aunque, al referirse a esculturas de piedra y pinturas murales, Stuart afirma: “Encontramos muchas semejanzas entre los aztecas y los mayas; por ejemplo, una ceremonia maya en la que un sacerdote grotescamente vestido ofrece las heridas de una víctima al parecer viva durante un sacrificio, y aun sacrificios infantiles”.

En realidad, en los rituales mayas los prisioneros de guerra se sacrificaban “en lo alto de la pirámide [...] con brazos y piernas sujetos mientras el sacerdote abría su cofre, que contenía un puñal de sacrificio, y le abría el corazón en señal de ofrenda”. Incluso en la prensa mexicana, en un artículo del periódico Reforma, Juan E. Pardinas escribe: “La mala noticia es que esa interpretación histórica tiene unas dosis de realidad [...] Los personajes de Mel Gibson se parecen más a los mayas de los murales de Bonampak que a los que aparecen en los libros de la SEP (Secretaría de Educación Pública)”.

El debate entre los especialistas continúa hasta la actualidad. Desde que se descifraron los jeroglíficos, la visión del mundo maya cambió. Michael Coe explica la gran transformación producida por los nuevos estudios de la civilización maya: “Ahora está sorprendentemente claro que los mayas de la Era Clásica y sus antepasados preclásicos estuvieron gobernados por dinastías hereditarias de guerreros, para los que el autosacrificio, el derramamiento de sangre y el sacrificio de la decapitación humana eran obsesiones supremas”.51

Figura 10. Pinturas del sitio arqueológico de Bonampak, en Chiapas, México. [Divulgación / Icon Productions, Touchstone Pictures.]

En la película, al concluir el ritual de sacrificio maya envían a Garras de Jaguar y a los demás prisioneros supervivientes a un gran campo, del que tendrán que escapar corriendo para que no los maten las flechas y las piedras que disparan y lanzan contra ellos. En esta escena, sin fundamento histórico pero con el objetivo de aumentar la adrenalina con la acción de la película, Garras de Jaguar mata al hijo de Lobo Cero y consigue, aun estando herido, huir a través de la selva; sin embargo, todavía es perseguido por un grupo de guerreros a quienes mata uno por uno durante su escape, hasta que al final quedan sólo dos guerreros, que lo siguen hasta la playa. Mientras sucede todo eso, su esposa da a luz otro hijo, que nace bajo una lluvia torrencial y en mitad de una creciente inundación en la gruta donde había vivido tras haber sido expulsada.

La secuencia final de la película también es polémica y fue objeto de varias discusiones a cargo de historiadores y críticos de cine. De acuerdo con la información extraída de los comentarios de Mel Gibson y Farhad Safinia presentados en el dvd de la cinta, el final debería simbolizar el primer contacto entre los mayas y los españoles, lo cual ocurrió durante el cuarto viaje de Colón al continente americano, que acaeció del 3 de abril de 1502 al 7 de noviembre de 1504 y que llevó al navegador genovés a explorar las costas pertenecientes en la actualidad a Honduras, Nicaragua, Costa Rica y Panamá, así como a desembarcar, tras una tormenta, en Jamaica, donde permaneció hasta 1504.52

A pesar de todo y al margen de los esfuerzos del cineasta Gibson por realizar una producción cinematográfica que mostrara a la civilización maya desde una perspectiva diferente de la colonialista europea, la manera en la que la secuencia final se insertó en la trama y dialogó con la propuesta temática de la película acabó por generar el efecto contrario al recuperar el discurso del eurocentrismo para describir la caída de la civilización maya y la posterior victoria de la conquista europea de América. En resumidas cuentas, el clímax de la persecución, con la inminente ejecución de Garras de Jaguar a manos de los enemigos, es interrumpida cuando él y sus dos perseguidores llegan a la playa y, bajo una intensa lluvia tropical que oscurece el paisaje, se encuentran, atónitos, con cuatro inmensas embarcaciones españolas de donde emergen tres botes que llevan a Colón, tres sacerdotes católicos (uno de ellos empuñando una gran cruz) y algunos soldados españoles armados. Mientras los dos indígenas caminan, como hipnotizados, en dirección a los conquistadores españoles, Garras de Jaguar huye para ir a salvar a su esposa y sus dos hijos, quienes estaban a punto de morir ahogados dentro de la gruta. Después de salvar a su familia, el día aparece luminoso y, desde lo alto del bosque, la familia ve los navíos españoles. Atenta, la esposa pregunta: “¿Qué son esas cosas?” Garras de Jaguar responde: “Esas cosas traen hombres”. La esposa pregunta de nuevo: “¿Tenemos que ir con ellos?” “Debemos entrar en el bosque y buscar un nuevo comienzo. Vamos, Tortugas Corren...”, termina diciendo Garras de Jaguar e indica a su esposa e hijos que se adentren en el bosque.

El significado temático de la llegada de los europeos es un punto de desacuerdo. Traci Ardren escribió que las embarcaciones españolas traían misioneros cristianos, y que la película tenía el “mensaje descaradamente colonial de que los mayas necesitaban ser salvados porque ellos estaban ‘podridos hasta lo más profundo’”. Ardren afirma que la película de Gibson “reproduce, en una gloriosa producción tecnicolor de gran presupuesto, la idea ofensiva y racista de que los pueblos mayas eran brutales entre sí mucho antes de la llegada de los europeos y que, por tanto, merecían y tenían que ser rescatados. Esa misma idea se utilizó durante 500 años para justificar la subyugación del pueblo maya”. Por otro lado, David van Biema se cuestiona si los españoles son retratados como salvadores de los mayas, dado que son representados de forma amenazadora y Garras de Jaguar decide regresar al bosque. Acorde con esa perspectiva es la alusión a la profecía de la muchacha indígena enferma para aquel que “va a poner fin al cielo y a aniquilar la tierra. Y te aniquilará a ti también. Y pondrá fin a tu mundo”. Sin embargo, si se retoma la cita de W. Durant al principio de la película (“Una gran civilización no puede ser conquistada desde fuera hasta haberse destruido por dentro”), los profesores David Stuart y Stephen Houston escribieron que el hecho de que los mayas posclásicos se hubieran vuelto tan corruptos los llevó a ser “una civilización [...] que merecía morir”.53

Para concluir, conforme procuramos presentar a lo largo del texto la historia de la América indígena, comentada en los debates historiográficos y representada por las producciones cinematográficas, se revela una serie de cuestiones fundamentales para los expertos latinoamericanistas que buscan reconstruir la trayectoria y el legado de la presencia de los pueblos indígenas en el continente americano. A pesar de las dificultades añadidas, se trata de una tarea fasci­nante y de fundamental importancia para que los latinoamericanos puedan finalmente (re)conocerse a sí mismos.

[Traducción de Patricia Oliver]

* Profesor de Historia de América e Historia de Cultura Audiovisual del Instituto de Historia (IH) y del Instituto de Relaciones Internacionales y Defensa (IRID), ambos de la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ); coordinador académico y científico de la Cátedra José Bonifácio de la Universidad de Sao Paulo (USP); coordinador del Laboratorio de Historia, Cine y Audiovisualidades (lhisca), así como editor jefe de la revista Poder & Cultura.

1 Nélida Piñón, Filhos da América, Río de Janeiro, Record, 2016, pp. 388 y 398.

2 1492: A Conquista do Paraíso (título original: 1492: Conquest of Paradise), dirección: Ridley Scott, Francia/España, Gaumont/Légende Films/France 3 Cinéma/Due West/Cyrkfilms/Ministère de la Culture/Ministerio de Cultura, 1992 (154 min, son., color); Gandhi, dirección: Richard Attenborough, Reino Unido/India/Estados Unidos, International Film Investors/National Film Development Corporation of India (nfdc)/Goldcrest Films Inter­national/Indo-British Films, 1982 (191 min, son., color); Malcom X, dirección: Spike Lee, Estados Unidos/Japón, Largo International/jvs Entertainment Networks/40 Acres & A Mule Film­works, 1992 (202 min, son., color).

3 Mark C. Carnes (ed.), Passado Imperfeito: A História no Cinema, trad. José Guilherme Correa, Río de Janeiro, Record, 1997, p. 9.

4 Ella Shohat y Robert Stam, Crítica da Imagem Eurocêntrica: Multiculturalismo e Representação, trad. Marcos Soares, Sao Paulo, Cosac Naify, 2006, pp. 94-96 (Cine, Teatro y Modernidad).

5 Ronaldo Vainfas, Economia e Sociedade na América Espanhola, Río de Janeiro, Graal, 1984, p. 21 (Biblioteca de Historia, 11).

6 Cfr. Reinhart Koselleck et al., O Conceito de História, trad. René E. Gertz, Belo Horizonte, Autêntica, 2013 (Historia e Historiografía); François Hartog, Regimes de Historicidade: Presentismo e Experiências do Tempo, trad. Andréa Souza de Menezes et al., Belo Horizonte, Autêntica, 2013 (Historia e Historiografía).

7 Betty J. Meggers, América Pré-histórica, trad. Eliana Teixeira de Carvalho, Río de Janeiro, Paz e Terra, 1979 [1972], pp. 18-19.

8 Ibid., p. 19.

9 Ibid., p. 20.

10 Ibid., p. 19.

11 Ana Maria Martinez Corrêa y Manoel Lelo Bellotto, “Apresentação”, en Edmundo O’Gorman, A Invenção da América: Reflexão a Respeito da Estrutura Histórica do Novo Mundo e do Sentido do Seu Devir, trad. Ana Maria Martinez Corrêa y Manoel Lelo Bellotto, Sao Paulo, Unesp, 1992 [1986], p. 12 (Biblioteca Básica).

12 Edmundo O’Gorman, op. cit., pp. 99-100. Con esta misma perspectiva, Ellman Crasnow y Philip Haffenden destacan que “América ya existía en la imaginación europea mucho antes de ser descubierta por Colón en 1492. El mundo desconocido ubicado ‘donde acaba el Este’ era un foco de leyendas edénicas y utópicas desde los tiempos clásicos. Platón especuló que la tierra existente más allá de la ecúmene –el mundo conocido de los griegos– contenía la Atlántida, un continente perdido. Al inicio de la era cristiana, el interés revivió gracias a la historia de San Brendán, el monje irlandés que viajó por islas encantadas al oeste de Irlanda. Había otra leyenda estrechamente relacionada con ésta: la de los siete obispos que huyeron intrépidamente de los moros españoles por el Atlántico y descubrieron la bella isla de Antilia, en la que construyeron siete ciudades. Todas estas historias influyeron en las exploraciones del siglo XV, que pusieron la leyenda en contacto más estrecho con el hecho. El propio Colón creía en la leyenda de Antilia. La idea de ‘paraíso terrenal’ se desarrolló más en los Viajes de Sir John Mandeville, obra fantástica de finales de la época medieval, que despertó un inmenso interés por Europa Occidental. Sir John situaba este paraíso al este de la fabulosa tierra del preste Juan, que se creía contenía la fuente de la juventud y ríos por los que fluían oro, plata y joyas. Por su parte, Colón buscó muchos de estos detalles en su viaje a ‘Catai’, y lo mismo hicieron otros viajantes primitivos que transformaron el final de la Europa medieval con las consecuencias de sus descubrimientos [...] Esta ‘América imaginaria’ le otorgó mayor importancia a la tierra: lo que se escribió acerca de ella precedió a su conocimiento” [cfr. Ellman Crasnow y Philip Haffenden, “New Founde Land (Terra Nova)”, en Malcolm Bradbury y Howard Temperley (eds.), Introdução aos Estudos Americanos, trad. Élcio Cerqueira, Río de Janeiro, Forense, 1981, pp. 41-42)].

13 Para conocer los relatos de los viajes de Vespucio al continente americano se recomienda: Américo Vespucio, Novo Mundo: Cartas de Viagens e Descobertas, trad. e introd. Luiz Renato Martins, Porto Alegre, l&pm, 1984 (Historia/Visión del Paraíso, 2). Sobre su vida, se recomienda: Felipe Fernández-Armesto, Américo: O Homem que Deu Seu Nome ao Continente, trad. Luciano Vieira Machado, Sao Paulo, Companhia das Letras, 2011. Cabe resaltar, según apunta Eduardo Bueno, que “existe un mar de dudas y acusaciones en torno a Américo Vespucio, uno de los exploradores más polémicos de la historia. Vespucio estuvo en Brasil en dos viajes entre mayo de 1501 y junio de 1504. A raíz del primero, escribió la carta Mundus Novus, que tuvo más de 40 ediciones en seis idiomas. Su segunda carta llevaría a Tomás Moro a escribir el clásico Utopía. Vespucio dejó a 24 hombres en una factoría en Cabo Frío; Moro pasó la acción a una isla (quizá Fernando de Noronha) e imaginó que los exiliados comenzarían una sociedad perfecta. En la vida real, los indios mataron a los hombres de Vespucio” [cfr. Eduardo Bueno, A Viagem do Descobrimento: Um Olhar sobre a Expedição de Cabral, Río de Janeiro, Estação Brasil, 2016, p. 113 (Brasilis, 1)].

14 Según informa el historiador español Felipe Fernández-Armesto: “El mapa gigantesco de Waldseemüller la acompañaba: Universalis Cosmographia Secundum Ptholoemaei Traditionem et Americi Vespucii Aliorumque Lustrationes [Geografía universal según la tradición de Ptolomeo y las contribuciones de Américo Vespucio y otros]. El mapa medía casi tres metros cuadrados. Se trataba de un nuevo concepto: un mapa/papel de pared. Para los datos sobre lo que hoy en día consideramos el Viejo Mundo, Waldseemüller se basó, en gran medida, en el mapa de Henricus Martellus: el mismo mapa del cual Vespucio tuvo conocimiento cuando todavía estaba en Florencia y que probablemente le sirvió de base para su propia imagen del mundo. La representación de Waldseemüller del Nuevo Mundo era original y constituía una tentativa de interpretar, de la mejor manera posible, los datos de las Cartas a Soderini con la ayuda de materiales de otras fuentes: los viajes de Pedro Álvares Cabral y de Vicente Pinzón, tal vez, y mapas o rutas de navegación o fragmentos de comentarios basados en aquél. La característica más original de todas es el nombre de América estampado sobre la parte del continente a la que hoy en día llamamos Brasil. Retratos de Ptolomeo y de Vespucio rodean la majestuosa composición dispuestos simétricamente uno frente a otro, por encima de la extensión del mundo como figuras de la misma estatura. Vespucio empuña un compás; Ptolomeo, una regla o una escuadra. Juntos, guardan cartuchos en los que se ven los mapas del Nuevo y del Viejo Mundo. Hay algunas diferencias curiosas entre el mapa principal y los cartuchos. En el mapa principal, por ejemplo, hay un estrecho entre América del Norte y América del Sur: el estrecho que Colón buscó en vano y que Vespucio en 1508 todavía soñaba con encontrar. En el cartucho que muestra a América, la costa de América del Sur no se extiende más allá del trópico de Capricornio, como si Waldseemüller no tuviera la certeza de que Vespucio hubiera avanzado tan al sur” (cfr. Felipe Fernández-Armesto, op. cit., pp. 257-258).

15 Ibid., pp. 258-259. Este historiador destaca que, en el mapa que Waldseemüller produjo en 1513, el cartógrafo realizó una revisión crítica e intentó, poco tiempo después de la muerte de Vespucio, alterar el nombre –que ya se había popularizado– del continente americano: “La tierra que él otrora bautizara como América ahora tenía el nombre menos atrayente de Terra Incognita, con una anotación en la que daba a Colón la prioridad sobre el descubrimiento: hec terra cum adiacentibus insulis inventa est per Columbum lanuenensem ex mandato regis castellae (“esta tierra y las islas adyacentes fueron descubiertas por Colón, de Génova, bajo las órdenes del rey de Castilla”) [...] En su mapa de 1516, el autor decía que Colón había sido el primer descubridor; Pedro Álvares Cabral, el segundo; y Vespucio, el tercero, lo cual no era completamente correcto, ya que el viaje de Vespucio con [Alonso de] Ojeda precedió al de Cabral. América del Sur se volvió “Prisilia” –presumiblemente por influencia de los nombres Brasilia o Brasil– o “Terra Papagalli” (Tierra de los papagayos). Al mismo tiempo, Waldseemüller tuvo un retroceso intelectual: América del Norte aparecía ahora con la inscripción “tierra de Cuba, Asiae partis”. Con el objetivo de corregir la excesiva euforia ante los hechos de Vespucio, Waldseemüller erró y se fue al extremo contrario, aceptando la creencia descabellada (y probablemente deshonesta) de Colón de que Cuba formaba parte del continente asiático. Waldseemüller, que había comenzado creyendo demasiado en Vespucio, terminó por confiar en Colón de forma bastante acrítica. Y ahora los dos nombres aparecían unidos, considerándolos navegadores que habían modificado la visión ptolomeica del mundo” (cfr. Felipe Fernández-Armesto, op. cit., pp. 261-262.)

16 Tzvetan Todorov, A Conquista da América: A Questão do Outro, trad. Beatriz Perrone-Moisés, Sao Paulo, Martins Fontes, 1988 [1982], p. 32.

17 Ibid., p. 35.

18 Felipe Fernández-Armesto, op. cit., pp. 214-215.

19 Serge Gruzinski, “A Guerra das Imagens e a Ocidentalização da América”, en Ronaldo Vainfas (ed.), América em Tempo de Conquista, Río de Janeiro, Jorge Zahar, 1992, pp. 204-205 (Jubileu).

20 Mariana Martins Villaça, A Formação dos Estados Nacionais na América Latina, Sao Paulo, Mimeo, 2009, pp. 2-3.

21 Olivier Dabène, L’Amérique Latine à I’époque contemporaine, París, Armand Colin, 2007 (Cursus/Histoire).

22 Pierre Vayssière, L’Amérique Latine de 1890 à nos jours, París, Hachette, 1999 (Carré Histoire, 30).

23 Mariana Martins Villaça, op. cit., p. 3.

24 Simón Bolívar, “Carta ao General Juan José Flores (9/11/1830)”, en Manoel Lelo Bellotto y Anna Maria Martinez Corrêa (eds.), Simón Bolívar: Política, Sao Paulo, Ática, 1983, p. 190 (Grandes Científicos Sociales, 40).

25 Mariana Martins Villaça, op. cit., p. 3.

26 Vânia Moreira, “O Ofício do Historiador e os Índios: Sobre uma Querela no Império”, Revista Brasileira de História, vol. 30, núm. 59, pp. 57-58, 2010. Disponible en: http://www.scielo.br/pdf/rbh/v30n59/v30n59a04.pdf. Consulta: 10 de enero de 2018.

27 Rubim Santos Leão de Aquino, Nivaldo Jesus Freitas de Lemos y Oscar Guilherme Pahl Campos Lopes, História das Sociedades Americanas, Río de Janeiro, Ao Livro Técnico, 1990, p. 18.

28 Los autores se refieren al libro de Marc Ferro, A Manipulação da História no Ensino e nos Meios de Comunicação de Massa, Sao Paulo, lct, 1990.

29 Karl Schurster Sousa Leão y Rafael Pinheiro de Araújo, “Imperialismo e Cinema”, en Francisco Carlos Teixeira da Silva, Karl Schurster Sousa Leão e Igor Lapsky (eds.), O Cinema Vai à Guerra, Río de Janeiro, Elsevier, 2015, pp. 29-30.

30 Los estudios del crítico literario palestino Edward W. Said destacan que el proceso de dominación imperialista ha influido en los imaginarios, las culturas y las acciones políticas del mundo occidental hasta la actualidad. De igual manera, el autor subraya que la construcción de la idea de orientalismo fue pensada como una forma de dominación de Occidente sobre Oriente, y es todavía responsable de crear conceptos e imágenes que tienen un sesgo de negatividad y que son influenciados por las ideas de exotismo, inferioridad y barbarie. Cfr. Edward W. Said, Cultura e Imperialismo, trad. Denise Bottmann, Sao Paulo, Companhia das Letras, 2011, y del mismo autor, Orientalismo: O Oriente como Invenção do Ocidente, trad. Romás Rosa Bueno, Sao Paulo, Companhia das Letras, 1990.

31 Ella Shohat y Robert Stam, op. cit., p. 33.

32 Caramuru, a Invenção do Brasil, dirección: Guel Arraes, Brasil, Globo Filmes/Lereby Productions/Rede Globo de Televisão, 2001 (85 min, son., color).

33 Hilmaria Xavier Silva, “A Construção de Imagens no Cinema Brasileiro e na Sala de Aula: Os Diálogos entre Portugueses e Indígenas no Filme ‘Caramuru, a Invenção do Brasil’”, Recei: Revista Ensino Interdisciplinar, vol. 3, núm. 8, pp. 153-154, mayo de 2017. Disponible en: http://periodicos.uern.br/index.php/RECEI/article/viewFile/2298/1224. Consulta: 10 de enero de 2018.

34 Karliane Macedo Nunes, Renato Izidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, “Cinema Indígena: De Objeto a Sujeito da Produção Cinematográfica no Brasil”, Polis: Revista Latinoamericana, núm. 38, p. 2, 2014. Disponible en: http://journals.openedition.org/polis/10086. Consulta: 10 de enero de 2018.

35 José Ribamar Bessa Freire, “A Herança Cultural Indígena, ou Cinco Ideias Equivocadas sobre os Índios”, en Ana Carvalho Ziller de Araújo, Ernesto Ignacio de Carvalho y Vincent Robert Carelli (comps.), Cineastas Indígenas: Um Outro Olhar – Guia para Prefessores e Alunos, Olinda, Vídeo nas Aldeias, 2010, p. 18, apud Karliane Macedo Nunes, Renato Izidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, op. cit., p. 14.

36 Robert Stam, Multiculturalismo Tropical: Uma História Comparativa da Raça na Cultura e no Cinema Brasileiro, Sao Paulo, Edusp, 2008, p. 502, apud Karliane Macedo Nunes, Renato lzidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, op. cit., pp. 14-15.

37 Karliane Macedo Nunes, Renato lzidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva, op. cit., pp. 14-15.

38 Véanse los trabajos de Eduardo Natalino dos Santos, Deuses do México Indígena: Estudo Comparativo entre Narrativas Espanholas e Nativas, Sao Paulo, Palas Athena, 2002, y Tempo, Espaço e Passado na Mesoamérica: O Calendário, a Cosmografia e a Cosmogonia nos Códices e Textos Nahuas, Sao Paulo, Alameda, 2009.

39 Título original: Kings of the Sun [Los reyes del Sol], dirección: J. Lee Thompson, Estados Unidos, Mirisch Corporation, 1963 (108 min, son., color).

40 Apocalypto, dirección: Mel Gibson, Estados Unidos, lcon Produtions/Touchstone Pictures, 2006 (139 min, son., color).

41 Nicole Sperling, “With help from a friend, Mel cut to the chase”, The Washington Post, 15 de diciembre de 2006, apud “Apocalypto”, Wikipedia: The Free Encyclopedia, 18 de marzo de 2018. Disponible en: https://en.wikipedia.org/wiki/Apocalypto. Consulta: 20 de marzo de 2018.

42 Información extraída de “‘Apocalypto’ Vira Joia da Pirataria no México”, Folha de S.Paulo, 18 de diciembre de 2006, Ilustrada. Disponible en: http://www1.folha.uol.com.hr/folha/ilustrada/ult90u67054.shtml. Consulta: 10 de enero de 2018.

43 Eduardo Simões, “‘Apocalypto’ Usa Língua Maia Viva”, Folha de S.Paulo, 21 de diciembre de 2006, ilustrada. Disponible en: http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u67101.shtml. Consulta: 10 de enero de 2018. Al respecto, Eduardo Simões destaca: “En tono de broma, la crítica del New York Times dice que el verdadero idioma del filme es el de Hollywood, el idioma materno de Gibson. El director, que usó hebreo, latín y arameo en ‘La Pasión de Cristo’, dice que de nuevo renunció al inglés por pensar que un idioma extranjero ‘interrumpiría la realidad del público’ y lo colocaría ‘en medio del mundo de la película’”.

44 Reed Johnson, “Mel Gibson’s Latest Passion: Maya Culture”, Los Angeles Times, 29 de octubre de 2005. Disponible en: http://articles.latimes.com/2005/oct/29/entertainment/et-mel29. Consulta: 10 de enero de 2018.

45 Cfr. Wilson Roberto Vieira Ferreira, “‘Apocalypto’: Como Explicar o Fim da Civilização Maia?”, Cinema Secreto: Cinegnose, 3 de agosto de 2017. Disponible en: http://cinegnose.blogspot.com.br/2017/08/apocalypto-como-explicar-o-fim-da.html. Consulta: 10 de enero de 2018.

46 Idem.

47 El periódico The Washington Post informó que los famosos murales de Bonampak se alteraron digitalmente para que mostraran a un guerrero con un corazón humano que salpica, lo cual no existe en el original. Cfr. William Booth, “Culture shocker”, The Washington Post, 9 de diciembre de 2009. Disponible en: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2006/ 12/08/AR2006120801815_pf.html. Consulta: 10 de enero de 2018.

48 “Kulkucán (‘Serpiente Emplumada’), una divinidad esencialmente benévola, es la versión maya del dios azteca Quetzalcóatl, cuyo nombre significa lo mismo. Según la mayoría de los expertos, después de haber caído en desgracia en la ciudad de Tula, donde fungirá como rey-sacerdote, Quetzalcóatl migró hacia tierras mayas, donde asumió la identidad de Kukulcán. Esta versión, sin embargo, es cuestionable, ya que las dos serpientes emplumadas tienen temperamentos radicalmente diferentes: Quetzalcóatl –al menos en su encarnación tolteca– se presenta como un dios pacífico y enemigo de los sacrificios humanos, mientras que el Kukulcán maya se revela como un dios guerrero y promotor de hecatombes sangrientas. Como vimos en el relato sobre Quetzalcóatl, el supuesto carácter manso del rey tolteca podría ser sólo una mistificación promovida por los misioneros españoles con el fin de volverlo una especie de precursor indígena de la ‘verdadera fe cristiana’. Lo más probable es que Quetzalcóatl haya sido un rey o sacerdote glorificado por la leyenda que, tras caer en desgracia, migró a tierras mayas en las que, con el nombre de Kukulcán, continuó siendo lo que siempre fue: un rey guerrero promotor de sacrificios humanos. El culto a Kukulcán tuvo particular magnitud en la ciudad de Chichén ltzá, situada en la península de Yucatán, durante el llamado ‘renacimiento maya’ (siglos X y XII d.C.). En esa época, emigrantes toltecas invadieron las tierras mayas y establecieron, de manera preponderante, el culto a la ‘estrella de la mañana’ (Kukulcán se asocia con el planeta Venus). Esto no significa que se afirme que los mayas no conocieran a este dios, ya que la Serpiente Emplumada es una de las divinidades más antiguas de América Central y aparece en el panteón de los dioses mesoamericanos bajo las más diversas denominaciones (Gukumatz y Tohil, por ejemplo). Los expertos todavía no han confirmado que Kukulcán sea la divinidad que rige los vientos: algunos afirman que el dios maya de los vientos es un mero desdoblamiento del dios de la lluvia, Chac, pero la tradición suele otorgarle esa naturaleza”. Cfr. A. S. Franchini, As Melhores Histórias das Mitologias Asteca, Maia e Inca, Porto Alegre, Artes e Ofícios, 2014, pp. 276-277.

49 Los comentarios críticos de la película y las intervenciones de los especialistas en la civilización maya divulgadas en la prensa fueron extraídas de la entrada “Apocalypto”, op. cit.

50 Idem.

51 Idem.

52 Cfr. Laurence Bergreen, Colombo: As Quatro Viagens, trad. Débora Landsberg y Michel Teixeira, Río de Janeiro, Objetiva, 2014. Véase, en particular, “Parte Quatro: Recuperação”.

53 Los comentarios críticos de la película se tomaron de la nota “Apocalypto”, op. cit.