El mundo indígena en América Latina: miradas y perspectivas

[...] Para realizar tal estudio, necesitamos conocer bien tanto el Nuevo como el Viejo Mundo, ya que si examináramos cualquiera de ellos de forma aislada, podría­mos incurrir en errores. Por ejemplo: la escritura se suele considerar indispensable para alcanzar la civilización; sin embargo, los incas, que crearon uno de los imperios más notables de la Antigüedad, no la conocían. La rueda, otro invento siempre citado como esencial, nunca fue un elemento significativo en la cultura aborigen del Nuevo Mundo. Los mayas poseían el calendario más exacto del mundo en 1492, pero no conocían la tracción animal ni el hierro. Una comparación cuidadosa del desarrollo cultural en los dos hemisferios es, por tanto, la única forma por la cual se pueden aislar los factores decisivos y juzgar las hipótesis sobre el significado relativo de las diferentes situaciones ambientales, sociales e históricas.9

Además, Meggers pone de manifiesto la importancia de las contribuciones amerindias para el desarrollo histórico de Europa:

Sin embargo, si vamos más allá de las apariencias, queda claro que la civilización moderna sería diferente sin los descubrimientos de los indios americanos. El caucho, un ingrediente decisivo en miles de inventos, desde los aviones supersónicos hasta los neumáticos, es una planta del Nuevo Mundo. El tabaco, que brinda satisfacción a las personas de casi todos los lugares, se domesticó en las Américas. El chocolate, uno de los dulces más populares del mundo, era una bebida azteca. El maíz (cereal), en cientos de variedades, es la base económica de millones de personas y la fuente alimenticia de otros tantos, desde los productores de cereales y de comida para animales hasta los vendedores de palomitas en el circo. La papa se volvió tan importante en Inglaterra que se le llama “patata inglesa” [en Brasil], aunque se hubiese domesticado en los Andes. La castaña y el cacahuate, el aguacate y la piña, el frijol, la calabaza, el camote, la yuca, el jitomate y el chile están entre algunas de las plantas americanas incorporadas a la dieta alimenticia en todas las partes del mundo. Miles de personas le deben la salud e incluso la vida a la quinina y a la cocaína, que fueron descubiertas por indígenas sudamericanos. La lista podría ampliarse para incluir fibras, juegos, piezas de mobiliario y vestimentas, todos ellos integrados de tal manera a la civilización moderna que se nos olvida que no forman parte de nuestra herencia del Viejo Mundo.10

Al buscar (re)construir una historia legítima de la América indígena, es importante estar atentos también al hecho de que el propio nombre “América” fue una invención europea. El historiador mexicano Edmundo O’Gorman realizó un estudio centrado en el análisis de los viajes de Colón, específicamente el de 1492, y concluyó, a partir de los escritos del navegador y de los principales cronistas de la época de las grandes exploraciones y de la conquista de América, que existía la necesidad de desmontar el concepto de “descubrimiento de América” y sustituirlo por “invención de América”:

El término “invención” es sugerente por la ambigüedad que representa: por un lado, viene acompañado de toda una visión de América en la que predomina lo fantástico, lo llamativo, lo legendario, lo mítico; por otro, el término puede remitir a algo que se construye de manera racional. Por eso mismo, su narrativa tiene el sentido de la construcción de una visión. Su “invención” tiene carácter de crítica a la historiografía que produjo el concepto de “descubrimiento”.11

En ese sentido, el análisis de O’Gorman pretendía privilegiar el “proyecto de Colón” y, con base en eso, cómo se fue construyendo América a lo largo de su proceso de “descubrimiento”, “conquista” y “colonización”. De acuerdo con el autor.

En el sistema del universo y en la imagen del mundo que acabamos de esbozar, no existe ninguna entidad que constituya la esencia de América, que esté dotada de ese sentido o significado particular. La América real, verdadera y literal, como tal, no existe, a pesar de la existencia de esa masa de tierra no sumergida que, con el paso del tiempo, acabará por atribuirle ese sentido, ese significado. Así, Colón vive y actúa en el ámbito de un mundo en el que América, imprevista e imprevisible, era, en todo caso, una mera posibilidad futura, aunque ni él tenía idea de ella ni podría haberla tenido [...] Los viajes de Colón no fueron, ni podrían haber sido, “viajes a América”, porque la interpretación del pasado no tiene, ni puede tener, como las leyes justas, efectos retroactivos. Afirmar lo contrario, proceder de otro modo, es despojar a la historia de la luz con la que ilumina su propio devenir y privar a los logros de su profundo dramatismo humano y de su no menos profunda verdad personal. Diametralmente diferente de la actitud que adoptan todos los historiadores que parten del principio de una América a la vista, ya plenamente hecha, plenamente construida, vamos a partir de un vacío, de una América que todavía no existe.12

El análisis de O’Gorman es importante para percibir la manera en que la narrativa histórica acaba por llevar a cabo una construcción teleológica y de dotar de significados “posteriores” a los episodios relacionados con los viajes de Colón y el “descubrimiento de América”. Además, cabe destacar que, a pesar de que Colón llegó a América, hasta su último viaje seguía convencido de que estaba a las puertas de la India o de China, y no se dio cuenta de que se trataba, en realidad, de un nuevo continente. Fue el navegador florentino Américo Vespucio quien, navegando por la costa de la actual América del Sur en 1501, comprobó que las tierras se extendían demasiado al sur, lo cual indicaba que no podía ser Asia sino un “Nuevo Mundo”, constatación que lo llevó a divulgar la idea de que Colón había descubierto un nuevo continente.13 Por esa razón, el cartógrafo alemán Martin Waldseemüller, con alguna contribución de Matthias Ringmann, estampó, al editar su Cosmographiae lntroductio [Introducción a la cosmografía] de 1507, el nombre “América”, en homenaje a la percepción de Vespucio, en vez de “Nuevo Mundo”.14

En su texto, Waldseemüller y Ringmann fueron bastante explícitos en cuanto al motivo de imaginar el nombre “América”. Ellos rendían un homenaje a Vespucio al proponer para el nuevo continente una versión femenina del nombre de Americus –nombre cristiano de Vespucio en la lengua culta de la época– por analogía con las formas femeninas “África” y “Asia”, y la forma latina “Europa”. Tras describir los tres continentes conocidos de Ptolomeo, los autores continúan: “Esas regiones son bien conocidas, y Américo Vespucio encontró una cuarta parte, para la cual no vio motivo a que alguien pudiese desaprobar que se le diera el nombre de Américo, el descubridor, un hombre de gran sagacidad. Una forma adecuada sería Amerige, que significa [en griego] tierra de Américo, o América, dado que Europa y Asia recibieron nombres femeninos”.

Es evidente que ellos nunca pensaron en aplicar el nombre a todo el continente de las Américas sino sólo a la parte al sur del ecuador, donde la tradición situaba las antípodas y donde Vespucio pensó haberlas encontrado.15

Cabe destacar también que el término “indio” o “indígena”, que fue atribuido –como forma homogeneizadora– a las diversas poblaciones nativas del continente, tuvo su origen en un error de percepción de Colón. El filósofo y lingüista búlgaro Tzvetan Todorov hace la siguiente observación:

Colón no es bueno en la comunicación humana, porque no está interesado en ella [...] la poca percepción que Colón tiene de los indios, mezcla de autoritarismo y condescendencia; la falta de comprensión de su lengua y de sus gestos; la facilidad con la que aliena la voluntad del otro pretendiendo tener un mejor conocimiento de las islas descubiertas; la preferencia por la tierra y no por los hombres. En la hermenéutica de Colón, estos aspectos no tienen un lugar reservado16 […]

Es de esperarse que todos los indios –culturalmente vírgenes, página en blanco esperando la inscripción española y cristiana– sean parecidos entre sí. “Todos se parecían a aquel con el que acabo de hablar: misma condición, todos desnudos y de la misma estatura” (17.10.1492). “Habían venido muchos, semejantes a los de otras islas, igualmente desnudos y pintados” (22.10.1492). “Estos son de la misma naturaleza y tienen los mismos hábitos que los que hasta ahora encontramos” (1.11.1492). “Son, dice el almirante, gente semejante a los indios de los que ya hablé, tienen la misma fe” (3.12.1492). Los indios se parecen por estar desnudos, privados de características distintivas.17

Figura 1. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes [Geografía universal según la tradición de Ptolomeo y las contribuciones de Américo Vespucio y otros], Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. Publicado en el libro Cosmographie lntroductio, se trata del primer mapamundi en el que aparece el nombre ‘’América” para denominar, como homenaje al navegador italiano Américo Vespucio, la región recién descubierta, y el primero en el que se exhibe todo el hemisferio occidental y el océano Pacífico. La única copia original de esta “certidumbre del nacimiento de América” se encuentra en exhibición en la Librería del Congreso, en Washington, Estados Unidos. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Resulta curioso que las primeras impresiones de los europeos sobre los indígenas al llegar al “Nuevo Mundo” crearon relatos muy similares. El historiador español Felipe Fernández-Armesto apunta:

Las semejanzas entre los escritos de Colón, Vespucio y Caminha –el primero hablando de los pueblos de las islas caribeñas; el segundo, de una serie de comunidades de Venezuela y Brasil; el tercero, de un encuentro con los tupíes– son tan notables que sólo pueden explicarse de dos maneras. Las semejanzas pueden haber sido el resultado de una especie de conspiración: Vespucio seguramente conocía los textos de los otros autores y podía haberlas tomado de Colón por una cuestión de hábito, ya que estaba siempre a la sombra del almirante. Para cuando hizo su segundo viaje, ya había tenido oportunidad de conocer también las ideas de Caminha, que podía haberse basado en conocimientos tomados de los escritos de Colón y Vespucio. Otra posibilidad es que las semejanzas de los relatos se deriven de las mismas dificultades enfrentadas por los tres hombres. Los tres tuvieron que luchar para darle sentido a una experiencia perturbadoramente nueva, y los tres tuvieron en mente los mismos modelos literarios. Las primeras descripciones que Vespucio hizo de los nativos seguían de cerca el modelo establecido por Colón. Lo primero que Colón registró sobre los habitantes del Nuevo Mundo –la primera cosa que, por lo que sabemos, fue señalada por un europeo– fue el hecho de que ellos estaban, como dice él, “desnudos como su madre los trajo al mundo, y las mujeres también”. La versión de Vespucio es similar: los hombres y las mujeres estaban todos desnudos “como salieron del vientre de su madre” y, añadió, no sentían vergüenza alguna. La observación inicial de Caminha sobre los nativos sigue la misma línea: “de piel morena, desnudos, sin cosa alguna que les cubriera sus vergüenzas”. Su desnudez, enfatizaba el autor, no les causaba vergüenza, no más que “mostrar la cara”. “La inocencia de esta gente es tal que la de Adán no sería mayor respecto del pudor”.18

Figura 2. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes (detalle), Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. La imagen de Américo Vespucio aparece en lo alto del mapamundi principal, en posición equivalente a la de Ptolomeo, considerado el mayor cartógrafo de la Antigüedad. Según destaca el historiador Felipe Fernández-Armesto, la imagen que exhibe Américo muestra una extensión de tierra continental americana continua que contrasta con el mapa principal, en el cual el Nuevo Mundo está cortado por un estrecho que conduce hasta Asia. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Figura 3. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes (detalle), Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. Por primera vez, aparece en un mapa la inscripción del nombre “América” sobre el continente. Sobre la representación de Waldseemüller del continente americano se encuentra la siguiente inscripción: “Toda esta provincia fue descubierta por orden del rey de Castilla”. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Actualmente se considera más apropiado utilizar el término “América indígena”, con la intención de conceder un papel activo y protagónico a los pueblos autóctonos del continente. Cabe señalar, no obstante, que el término posee todavía una carga eurocéntrica, puesto que la palabra “indígena”, según se señaló antes, fue empleada erróneamente por Colón para denominar a los habitantes con quienes tuvo el primer contacto en la región. Al hacer eso, el navegador genovés no sólo se confundió respecto del lugar y de la población con la que se había encontrado, sino que acabó por generalizar la vasta gama de pueblos y culturas distintas que existían en el continente americano al momento de su llegada.

De acuerdo con lo expuesto, quedan a la vista los problemas enfrentados –a veces de difícil solución– al trabajar con la historia de los pueblos indígenas de las Américas. De cualquier forma, y aun sabiendo que existe todo un vocabulario histórico construido desde una óptica eurocéntrica, consolidado a lo largo de más de cinco siglos de colonialismo e imperialismo europeo en América, al utilizar términos como “América” e “indios” para denominar al continente y a sus pueblos autóctonos, se debe ser consciente del significado histórico que esos términos conllevan para poder (re)construir una historia de los pueblos amerindios lo más libre posible de los prejuicios y estereotipos heredados de los europeos.

Historia de la América colonial

El término “América colonial” se refiere a la fase histórica regida por el antiguo sistema colonial de la Edad Moderna que marcó el dominio –político, económico, social, religioso y cultural– de las metrópolis europeas sobre sus colonias en el continente americano. En este periodo, los indígenas fueron evangelizados y esclavizados a la fuerza por los europeos, que buscaban apagar todo rastro de historia, cultura e identidad indígenas.

Figura 4. José Garnelo y Alda, Primer homenaje a Colón, 1892, óleo sobre lienzo, 600 × 300 cm. Como Adán al ver a los animales por primera vez en el Paraíso, Cristóbal Colón, con cierto aire de superioridad, nombra genéricamente a los habitantes de la región como “indios” y se interesa en explorarla. Como en muchas representaciones pictóricas, el cuadro muestra a los indígenas receptivos y serviles ante Colón. [Museo Naval de Madrid, España.]

Durante mucho tiempo, la historia de la América colonial fue presentada exclusivamente desde la visión de los europeos, y la producción historiográfica se preocupaba por abordar de manera analítica los mecanismos y las dinámicas del montaje del sistema colonial en las Américas a través de los estudios de fuentes históricas oficiales producidas por las metrópolis europeas. En la actualidad, los historiadores contemporáneos –frente a las dificultades inherentes a la escasez de registros documentales producidos por indígenas y negros, que todavía se hallan intactos– procuran destacar las formas de lucha y resistencia de los pueblos colonizados contra el colonialismo europeo. Los ejemplos de temas de estudio en esta línea –como la idolatría indígena, la aculturación y el mestizaje biológico y cultural, entre otros– contradicen, desde diversas perspectivas, la imagen consolidada de pasividad de los indígenas y de los afroamericanos ante el proceso de conquista y colonización.

Al trabajar con las consecuencias que la “colonización del imaginario” tuvo en las sociedades indígenas del México español (siglos XVI-XVIII), el historiador francés Serge Gruzinski describe las estrategias y las dinámicas de resistencia indígena frente a la imposición de las imágenes y los valores cristianos por parte de los conquistadores y religiosos españoles, ejemplificando ese aspecto de la resistencia indígena al colonialismo europeo de la siguiente forma:

Se vuelve imposible hablar en pocas líneas sobre las reacciones de los pueblos indígenas a la invasión de las imágenes occidentales. Obviamente, hubo asombro y fascinación por lo nuevo [...] Aunque también hay que mencionar toda una serie de estrategias de apropiación y reinterpretación que dieron a las imágenes una función y sentido inéditos. Esas estrategias se inscribieron en las experiencias sincréticas que dominaron el conjunto de las culturas indígenas de México en el transcurso de la época colonial. A su manera, ofrecen el testimonio del dinamismo de innumerables expresiones indígenas que, en lugar de sufrir pasivamente las ofensivas de Occidente, supieron desviar sus efectos de una forma parcial y obstinada. Por varias razones, se debe mencionar, en primer lugar, la “copia salvaje” que proliferaba desde mediados del siglo xvi y que garantizaba una difusión sin control de las imágenes cristianas, con todo lo que eso implica en términos de reinterpretación, invención formal y distorsión ideológica. Además, deben reconocerse los límites de la ofensiva cristiana contra los ídolos. Despojada en su propia lógica, la operación mostraba, principalmente, las grandes representaciones figurativas, y descuidó durante mucho tiempo los objetos –símbolos ritualistas, relicarios, plantas, utensilios modestos– que ocupaban, ahora se sabe, un papel muy importante en la comunicación con la divinidad. En esas condiciones, se entiende cómo tales objetos pueden haber sobrevivido más fácilmente y cómo, por medio de ellos, cierta concepción indígena de la presencia divina habría sido capaz de modificar la asimilación y la reinterpretación de las imágenes cristianas [...] Captadas y reproducidas por los indígenas, convertidas en el centro de las fiestas y de las hermandades, y entrelazadas en el altar familiar, las imágenes de los conquistadores y de los evangelizadores consiguieron escapar al control de los clérigos católicos a quienes, en el siglo xviii, no les quedaba más que una alternativa: destruir esas imágenes consideradas “indecentes” y superfluas o ser estrictos al limitar su uso. Las imágenes cristianas habían cumplido sus funciones iniciales: unir el mundo indígena a Occidente, pero la iniciativa de los indios llegó a alejar el objeto de control de aquellos que lo habían impuesto.19

Figura 5. Théodore Galle, Amerigo Vespucci et I’ Amérique [Américo Vespucio y América], 1589, grabado del diseño de Johannes Stradanus, 27 × 20 cm. En el arte, la alegoría de los continentes es una forma de representación bastante común en los siglos xvi y xvii, que con frecuencia aparecía en series de grabados e ilustraciones en las que los continentes asiático, europeo, africano y, en aquel momento, la recién descubierta América eran representados por cuatro figuras femeninas (Oceanía no se consideraba continente en aquella época, a pesar de ser conocida por los navegadores europeos). En este grabado, Américo Vespucio se representa provisto de la cruz de Cristo (símbolo de la misión religiosa de evangelización de los “pueblos bárbaros”) y de instrumentos cartográficos, con las carabelas europeas de fondo, símbolos de la civilización y del progreso de las ciencias, mientras que la alegoría de América aparece despertando de su sueño, desnuda, sobre una red. En las alegorías de los continentes, los europeos asociaban a América con una mujer bella y peligrosa a la que debían vencer y domesticar. [Reproducción de Johannes Stradanus, Nova Reperta, grabados de Theodore Galle, Amberes, Philippe Galle, 1589/Biblioteca Nacional de Francia, París, Francia.]

Como se percibe en el pasaje anterior, la historia de los indígenas durante el periodo colonial estuvo marcada por la resistencia social a los procesos históricos de la conquista y colonización europeas, por medio tanto de conflictos y rebeliones sangrientas como de la persistencia de los pueblos indígenas en preservar los símbolos identitarios más representativos de sus comunidades, como por ejemplo, las lenguas originarias, las tradiciones culturales, los rituales y los cultos religiosos, las festividades y las costumbres sociales.

Figura 6. Vítor Meirelles, Primeira Missa do Brasil [Primera misa en Brasil], 1860, óleo sobre tela, 168 × 356 cm. En esta representación pictórica de Vítor Meirelles vemos cómo los indígenas presencian, con sorpresa y admiración, la celebración de la primera misa en Brasil. La escena retratada se basa en el relato del escriba Pero Vaz de Caminha (la corte portuguesa le encargó escribir sobre el viaje de Pedro Álvares Cabral), que dice: “[los indígenas] corren en gran número al lugar de la solemnidad, y allí demostraban estar prestando mucha atención [...]” Los indígenas, como actores pasivos, pacíficos y expectantes de la escena histórica representada, miran deslumbrados hacia el centro del cuadro –la parte más iluminada–, donde están el religioso principal en un altar al aire libre, delante de una gran cruz de madera, junto con otros religiosos y miembros de la escuadra portuguesa. Los indígenas se hallan en una parte menos iluminada, pero en primer plano, y llaman más la atención. La idea del pintor es demostrar que el acto religioso de carácter cristiano unía a los indígenas. Los colores del cielo y del paisaje de fondo dan la impresión de que el acto religioso católico se celebra en una mañana clara y luminosa, bajo los auspicios divinos del nacimiento de una nación cristiana en el Nuevo Mundo. [Museo Nacional de Bellas Artes, Río de Janeiro, Brasil.]

Historia de la América independiente

El término “América independiente” alude a la fase histórica marcada por las luchas de emancipación política de las antiguas colonias americanas frente a las metrópolis europeas, así como al periodo subsecuente de soberanía de los Estados nacionales de América, caracterizados ambos por el distanciamiento y decaimiento de los pueblos indígenas y de los negros africanos en las narrativas históricas nacionales, construidas por las élites blancas, que ostentan el poder político en la mayoría de las nuevas naciones americanas.

La historiografía dedicada al periodo nacional de la historia de América estuvo signada por una visión que prefirió resaltar los obstáculos y las dificultades enfrentadas por las élites blancas como consecuencia de los tumultuosos procesos históricos de emancipación política y formación de los Estados nacionales en el continente americano. Al construir esa narrativa histórica, los especialistas expusieron la idea de que los problemas encarados en la consolidación de los Estados nacionales en América Latina se debían a una serie de “deficiencias” e “imperfecciones” existentes en los países latinoamericanos. Ese discurso tradicional sobre la historia de las naciones latinoamericanas era el resultado de una comparación eurocéntrica con los modelos de los Estados nacionales europeos de “éxito”, como los procesos de unificación nacional tardía de Alemania e Italia en la segunda mitad del siglo XIX.

Curiosamente, conforme destaca la historiadora brasileña Mariana Martins Villaça, todavía persiste esa visión historiográfica eurocéntrica en innumerables textos de historia de América Latina destinados a los estudiantes de educación superior. Éstos soslayan las especificidades, singularidades y complejidades del proceso histórico de las naciones latinoamericanas, y prefieren resaltar las “fallas”, “ausencias” y “obstáculos” presentes en esas naciones que impidieron un proceso “ideal” de formación de los Estados nacionales en América Latina.20

Los manuales de historia de América Latina de los historiadores franceses Olivier Dabène21 y Pierre Vayssière,22 por ejemplo, hacen hincapié en la falta de integración territorial y la pulverización poblacional, aspectos que continuaron fortaleciéndose tras la independencia, así como las sangrientas guerras que se prolongaron en diversos países o regiones –las Provincias Unidas del Río de la Plata, por ejemplo–, pero no exploran las causas y la magnitud de los problemas que llevaron a esa situación histórica. De esta forma, la violencia y la incapacidad de articulación parecen ser, a ojos de los estudiantes de licenciatura no especialistas en el tema –a los cuales van destinados dichos textos–, aspectos inherentes, “naturales”, del modo de ser latinoamericano (aunque no sea esa la intención de los autores en cuestión).23 Así, los historiadores asumieron la visión de que “América Latina no funcionó”, según la visión pesimista de Simón Bolívar –citado por Vassière–, el líder más importante de las luchas de emancipación política de la América hispánica, en su carta al general Juan José Flores, el 9 de noviembre de 1830, en la que, desencantado por el fracaso de su proyecto de unidad continental de América Latina, afirma:

S. E. sabe que governé durante veinte años, de los que resultaron pocos aciertos: 1) la América es ingobernable para nosotros; 2) aquel que sirve a una revolución ara en el mar; 3) la única cosa que se puede hacer en América es emigrar; 4) este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada, para después pasar a pequeños tiranos casi imperceptibles, de todos los colores y razas; 5) devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarán a conquistarnos; 6) si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, éste sería el último periodo de la América [...] S. E. verá que todo el mundo va a entregarse al torrente de la demagogia, y ¡desgraciados de los pueblos! Y ¡desgraciados de los gobiernos!24

Sin embargo, al leer el relato de Bolívar debemos tener el cuidado de considerar que se trata de la reflexión personal de un líder sobre el fracaso de su proyecto político y que esa visión es el resultado de su trayectoria, de su ideología y de sus propias aspiraciones de poder personal que fueron frustradas. Así, regresando a las observaciones de Villaça, es preciso resaltar que las dificultades de unión y la violencia de los conflictos no ocurrieron “de forma gratuita” en el proceso de formación del Estado, sino que respondieron a proyectos de dominación –llevados a cabo por ciertos grupos de las élites– que pretendían subyugar por la fuerza a determinados sectores de la sociedad y partes del territorio, acciones que no siempre buscaban defender los supuestos “intereses nacionales” (como ocurrió con Buenos Aires y las demás provincias argentinas).25

Además de eso, sorprende percibir, específicamente en el caso de la historia e historiografía de Brasil, cómo los pueblos indígenas locales parecen perder prominencia y hacer una salida discreta de la escena de la narrativa historiográfica de los periodos imperial y republicano, que pasaron a dedicar mayor atención a la esclavitud africana y a los problemas de inclusión de los afroa­mericanos de la sociedad brasileña en el periodo posterior a la abolición de la esclavitud. Ese cuadro alarmante para el tratamiento de la historia e historiografía indígenas llevó a la historiadora brasileña Vânia Moreira a afirmar lo siguiente: “se corre el riesgo de que la historiografía ayude a reproducir y cristalizar la imagen de que los indios son personajes exclusivos de las selvas y del interior del país, en temporalidades o lugares remotos, y dejen de percibirse como sectores, subalternos o no, de la sociedad colonial o nacional”.26

Por todo lo expuesto y a raíz del análisis de las nuevas perspectivas historiográficas sobre la historia de la América indígena, podemos concluir que

Al estudiar las sociedades indígenas americanas y las culturas que éstas produjeron, debemos tener como principal objetivo mantener viva la memoria histórica de esos pueblos, muchos de ellos desaparecidos y otros supervivientes en condiciones de explotación y miseria. La historia de los pueblos indígenas de todo el continente americano es la historia de la lucha de los pueblos oprimidos contra las clases opresoras. La larga resistencia de estos pueblos a la dominación del hombre blanco debe servir de ejemplo histórico en la lucha concreta de la gran mayoría de la población trabajadora de América para impedir que sigan ejecutándose crímenes semejantes contra el pueblo oprimido.

Otro objetivo que debe guiar el estudio de las comunidades indígenas precolombinas es el de repensar el modelo tradicional de evolución de las sociedades, concebido a partir de la historia de Europa Occidental (comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo). En América, no hubo esclavitud clásica, como la hubo en la Grecia y Roma antiguas: la esclavitud implantada en el sur de Estados Unidos o en Brasil fue de tipo colonial, y fue cómplice de la política económica mercantilista que se desarrollaba en Europa Occidental; el régimen económico impuesto por los españoles a los indígenas de Perú no fue feudal, como el europeo; en algunas sociedades indígenas desarrolladas de México y Perú, antes del contacto con los europeos, podemos comprobar la vigencia de modos de producción de tipo asiático; y el posterior desarrollo del capitalismo latinoamericano se procesó de formas muy diferentes a la formación de las economías capitalistas europea y norteamericana.27

HISTORIA Y CINE: LA AMÉRICA INDÍGENA EN ESCENA