Национальный образ мира в поэзии Олеси Николаевой

В работах отечественных литературоведов, опубликованных в последнее десятилетие, можно выделить два подхода к данной проблеме. Во-первых, в качестве определяющего для этнопоэтики фактора рассматривается фольклоризм – ориентация писателей на поэтику и жанры устной народной словесности, а также переработка ими отдельных элементов фольклора. Для обозначения «стилевых и сюжетно-повествовательных координат изображаемого фольклорного мира» В. М. Гацак предложил термин этнопоэтические константы³⁹.

Во-вторых, в качестве важнейшего аспекта национального своеобразия русской литературы рассматривается «православный подтекст» или «православный код» произведений; именно он осмысляется как центральный предмет этнопоэтики. Как писал в 1995 году И. А. Есаулов, «осознание христианского (а именно – православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения является одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения», которая требует «особого научного инструментария»⁴⁰. Исследователь этнопоэтики В. Н. Захаров также считает, что для освоения национального своеобразия русской литературы необходимо придерживаться перечисленных выше определяющих тенденций⁴¹. За прошедшее десятилетие проблема не потеряла своей актуальности.

Можно согласиться с мнением исследователей о том, что понятие русского образа мира базируется на фольклорных и религиозных образах, однако видение национального образа мира оказывается более объёмным, если охватывает и другие элементы художественной системы, в частности, предметный мир, а также хронотоп.

Мы считаем, что категорию пространства также необходимо учитывать при изучении национального своеобразия русской литературы. Пространство – важнейшая для восприятия мира категория, поскольку взаимодействие человека и мира всегда протекает в системе некоторых пространственных координат. Пространство дано человеку как целостность, и выделение в этом целом тех или иных отдельных элементов, наделение этих элементов определенной семантикой (их концептуализация) является проблемой субъективного восприятия действительности – индивидуально личного или национального. Одни филологи предпочитают определять различия между пространственными предпочтениями писателей, принадлежавших одной эпохе и культуре, другие – искать в их художественных мирах тот «общий знаменатель», который определяется языковой картиной мира. В этом отношении активно исследуется, например, англоязычная литература. А. Ф. Кофман выделил и описал специфические признаки латиноамериканского художественного пространства⁴²; использованный им материал подтверждает тезис о том, что писатель, создавая образ пространственной среды, «сознательно или бессознательно выстраивает модель своей культуры». Этот тезис справедлив и для отечественной словесности. По утверждению В. А. Подороги, «вся наша великая литература топологична… это литература особых пространств»⁴³.

При анализе художественного пространства русской литературы в первую очередь выделялись мотив дороги и связанная с ним идея пути. В обзорной работе А. Г. и В. Ю. Прокофьевых образ дороги отнесен к лейтмотивам русской литературы⁴⁴.

Т. И. Ходукина указывает на его значимость для национального образа мира, опираясь на примеры из лирики Пушкина⁴⁵.

К упомянутым В. А. Подорогой пространствам, несомненно, относится и локус усадьбы, который плодотворно исследовался на материале творчества многих писателей XIX – начала XX веков. Заметим, что значимость усадьбы как элемента национального образа мира не ушла в прошлое вместе с усадьбой как феноменом действительности; она сохраняется и в современной литературе (в «Укусе ангела» П. А. Крусанова, «Ларце» Е. П. Чудиновой и других). В поэзии Т. Кибирова («Л.С.Рубинштейну», 1987—1988) усадьба остается поэтическим пространством, противостоящим хаотическим, разрушительным стихиям русской жизни: «Только слово за душою энтропии вопреки над Россиею родною, над усадьбой у реки»⁴⁶.

Национальный образ мира исследовался не только социологами и филологами, но и философами. В работах русских философов широкое использование термина «русская идея» началось в конце XIX века. Появление данного термина, в первую очередь, обусловлено потребностью интенсивного поиска средств выражения жизненных смыслов, составляющих сущность русской культуры. Актуальность вопроса русской идеи связана с переходом России на новую индустриальную стадию развития. Так, назревшие серьезные общественные преобразования ставили перед народом России вопрос о выборе пути дальнейшего исторического развития, а точнее, выбора принципов социального устройства, которые бы соответствовали промышленной жизни общества.

Поиск русской идеи по своей сути является рациональной формой осмысления того культурного генотипа, который присущ только русской истории и который обеспечивает национальную самоидентификацию и самосознание человека в различные исторические периоды. По мнению Н. Данилевского, народ только тогда может перейти к государственно-политической форме развития, когда он обретет свой культурный генотип⁴⁷.

В отличие от Н. Данилевского, В. Соловьев был сторонником концепции единого человечества. Философ в рамках этой позиции разделял идею исторического разнообразия всех народов, которые вносят свой вклад в развитие всего человечества, поскольку только таким образом народ обретает свое лицо и становится историческим народом, способным реализовать конкретную историческую миссию. Эта мысль В. Соловьева определила суть русской идеи, которая заключается в стремлении к осознанию основных ценностей и убеждений, собственной истории, своеобразия жизни и роли в мировой истории.

Главное отличие российских ценностей, прежде всего, состоит в том, что в их основе лежит ощущение органической связи личности и общества, что выражается в самом широком диапазоне, начиная от материальных жизненных проблем и заканчивая возвышенным чувством к Родине. Это является основным отличием русской идеи от идеи европейской цивилизации, основными ценностями которой являются индивидуализм и индивидуальная конкуренция, стоящая на пути к материальному благосостоянию. Однако только лишь благодаря соединению человека и социума может действительно реализоваться полноценная личность, которая способна наполнять свою жизнь высоким смыслом. Подобное чувство общности является главной чертой русской культуры, в которой особое внимание уделяется человечности, способности поведать свои переживания и понять чужие, а также так называемому «артельному коллективизму» – стремлению работать не только для себя, но и для других людей.

По мнению Л. Д. Гудкова (2004)⁴⁸, характер и особенности русской национальной идентичности до сих пор являются одной из самых идеологизированных тем, обсуждаемых интеллектуальным сообществом в России. Истоки дискуссий на эту тему относятся к концу 30-х годов ХIХ века, когда в среде московского образованного дворянства, чиновничества и университетских преподавателей перерабатывался на русский лад проект «немецкой нации», идеи которого были выдвинуты классическими немецкими литераторами и философами. Стимулом для подобных размышлений была война с Наполеоном, встряхнувшая в интеллектуальном плане русское образованное общество. Утратив к тому времени свою непосредственную актуальность, война 1812 года приобрела совершенно иные смысловые измерения. В качестве «Отечественной войны» она стала частью национальной мифологии – противостояния России цивилизованной Европе. Война превратилась во внутренний фактор конституции национального самосознания. Таким образом, в идее империи, как парадигмы российского (русского) национального самосознания оказались в самых разнообразных сочетаниях значения войны как таковой, тотального государства, героизма и народной жертвы.

По мнению исследователя, знаменитая формула С. С. Уварова «самодержавие, православие и народность» надолго предопределила характер массового образования и формирования национального сообщества в России. Каждая версия национальной идеологии строилась на идее органического целого – неразрывном соединении империи, нации и управляющих структур исполнительной власти. Сохранение и усиление мощи и авторитета всего государственного целого, расширение его масштабов и сферы влияния мыслились российской элитой как главные задачи национальной политики.

Таким образом, «национальное» начинало мыслиться лишь как этноконфессиональная общность подданных великой державы, империи, символизируемая собственными репрезентативными фигурами царей, полководцев, великих ученых и писателей, значимых не самих по себе, а исключительно в качестве иллюстрации величия и мощи всего целого, как аргумент самодостаточности России в ее постоянных усилиях сопоставления с символическим фокусом мира – «Европой». Формирующаяся национальная культура мыслилась не как совокупность уже имеющихся достижений, сколько как «почва» будущего величия державы, своего рода манифестация или залог будущего признания другими «народами». Серьезных попыток научного описания и анализа структуры русской идентичности (за редким исключением работ дореволюционных историков – В. Ключевского, П. Милюкова и некоторых других), тем более – изучения ее изменений, практически не предпринималось. Катастрофа 1917 года и последовавшие затем гражданская война, террор, эмиграция лишь законсервировали позиции сторон в этой дискуссии, но мало что в принципе добавили к ней, если не считать большевистского идеологического проекта форсированной индустриализации России и создания нового, бесклассового советского общества.

Современная структура национальной идентификации, по мнению Л. Д. Гудкова, сложилась в брежневские годы, хотя важнейшие ее компоненты и направляющие (имперская и великорусская), без сомнения, сформировались гораздо раньше, к началу ХХ века и были реанимированы сталинским режимом. Однако никаких публикаций, обсуждений или выступлений по темам, касающимся вопросов национальной идентификации до конца сталинской эпохи, а точнее – даже до самой отставки Хрущева, быть, естественно, не могло.

Сегодня самостоятельных научных исследований по теме национальной идентификации практически нет, чаще всего это смесь из тезисов прежних философов и идеологов: А. Хомякова, К. Аксакова, Ю. Самарина, И. Киреевского Н. Бердяева и других. Как отмечает Т. Е. Смыковская, «в современном литературоведении употребление термина „национальный образ мира“ неустойчиво (национальная картина мира, национальный космос, национальная цивилизация, национальная модель и др.), и исследования, посвящённые национальной литературной специфике, немногочисленны»⁴⁹.

По мнению Л. Д. Гудкова, для понимания структуры русской национальной идентичности необходимо рассмотреть значимость институциональных моментов организации советского общества, образа жизни, идеологические рудименты и социально-психологические обстоятельства которого оказались функционально значимыми и для постсоветского периода. Советское общество – это общество, существовавшее десятки лет в режиме хронической мобилизации, чрезвычайного положения, обстановки «осажденной крепости». Функционирование его институтов могло осуществляться лишь в условиях угрозы репрессий, редуцированного понимания человека как элемента системы, который в этом смысле лишен самостоятельной ценности и значения. Отсюда берет начало гипертрофированный культ государства как единственной силы, конституирующей слабое и зависимое гражданское общество, культивирование самоотверженного героизма и потребительского аскетизма, имперского милитаризма, чувства превосходства русских над другими народами. Таков уровень поверхностной символической идентификации, который обеспечивал легитимность системы в целом и интегрировал Советский Союз, а внутри него – прежде всего русское население как основу системы⁵⁰.

Таким образом, мы имеем дело с противоречивой структурой идентификации. Один ее план составляют представления и ценности предшествующей советской эпохи (великодержавный, героический, мобилизующий национализм), а другой – нерационализируемые ценности и представления о «нормальной», спокойной и защищенной в правовом отношении жизни. Связующим оба плана представлений было понимание роли государства как силы, конституирующей и организующей общество, как управляющей социально-попечительской инстанции, обеспечивающей «справедливое» распределение статусов, потребительских благ, защиту всех своих подданных. Однако сами по себе эти обстоятельства становятся элементами идентификации лишь тогда, когда даже негативные условия существования в мобилизационном и репрессивном обществе получают характерную положительную интерпретацию. Иначе говоря, негативные механизмы трансформируются в представления об особой ценности русского терпения, приоритетов духовной жизни над материальной, мирном, не воинственном характере русских, а соответственно – в комплекс «жертвы», конституирующий массовое восприятие происходящего.

Можно определить несколько константных признаков, характерных для историзма русской автоидентичности, которые, с большой вероятностью, могут отразиться в индивидуальных поэтических образах национального мира: комплекс «жертвы», о котором было сказано выше; символическая роль «великих людей» – царей и вождей, таких как, Петр I, В. И. Ленин и других; культ государства и коллектива; постоянно актуализированная связь с событиями прошлого; значимость категорий «род» и «память»; противоречивое восприятие «другого» (иностранца, иноверца).

На материале отечественной литературы системные исследования авторских образов национального немногочисленны, наиболее изученным в этой сфере является художественный мир Пушкина. В небольшой работе Т. И. Ходукиной, выполненной на основе поэтических произведений, данная тема представлена хронотопом дороги и некоторыми отдельными мотивами (дом, совесть)⁵¹. В. С. Непомнящий в книге «Пушкин: Русская картина мира» под национальной спецификой понимает трансформацию фольклорных канонов, осуществлённую поэтом в сказках, а также самобытность драматической системы Пушкина, которая определяется как провиденциальная, в отличие от антропоцентрической системы Шекспира. Литературовед оставляет не расшифрованным термин «русская картина мира», лишь вскользь упоминает о таких важных компонентах национального мироздания как дом, дорога, быт⁵². Таким образом, национальное своеобразие пушкинского мира исследователь, по сути, сводит к новаторству художественной системы поэта.

Наиболее значительными исследованиями национального бытия в русской литературе являются работы С. В. Шешуновой, которая на материале творчества А. И. Солженицына, И. С. Шмелёва и П. И. Мельникова-Печерского даёт многогранное представление о национальной специфике творчества каждого из перечисленных писателей. Литературовед, анализируя разнообразные мифологические, фольклорные, православные образы (Волги, Христа, Колеса, вихря) и мотивы (обрыва, усадьбы, дороги, пасхального воскресения, иконы, креста, молитвы), приходит к выводу о единстве традиций народного творчества и христианской культуры в русской литературе, об их целостности и взаимопроницаемости. С. Шешунова характеризует образ национального мира как многоуровневую художественную структуру, комплекс взаимодействующих компонентов литературного текста, обладающих этнокультурной спецификой. Эти компоненты, по мнению исследователя, выявляются в образном строе, сюжетно-композиционной и пространственно-временной организации текста⁵³.

При этом существуют плодотворные опыты описания отдельных лейтмотивов в творчестве того или иного автора, традиционных для отечественной словесности. «Каждая национальная литература имеет свою систему излюбленных, устойчивых мотивов, характеризующих ее эстетическое своеобразие. <…> Русская литература в этом отношении изучена недостаточно»⁵⁴, – отмечал М. Н. Эпштейн. Чтобы восполнить названный пробел, он проследил на материале творчества более 130 поэтов судьбу наиболее устойчивых и национально-характерных пейзажных образов русской лирики («зима», «береза» и так далее). Столь же обширное исследование на ином материале провел С. Я. Сендерович. Высказав родственную мысль о том, что «каждая культурная традиция представляет собой переплетение лейтмотивных линий»⁵⁵, он выделил в качестве одной из таких линий мотив Георгия Победоносца и рассмотрел его трансформации в отечественной словесности от «Слова о полку Игореве» до прозы Б. Л. Пастернака. Фундаментальным вкладом в исследование своеобразия русской литературы стали работы И. А. Есаулова о соборной доминанте в словесности⁵⁶, В. Н. Захарова⁵⁷ и И. А. Есаулова о пасхальности⁵⁸.

Что касается лирики середины и второй половины ХХ века, то образ национального мира в творчестве конкретных поэтов малоизучен. О. А. Дашевская исследует константные мифологемы национального мирообраза в поэзии Вадима Андреева и Даниила Андреева⁵⁹. Автор работы изучает «тематические параллели, которые выходят к проблеме путей воссоздания национального универсума в творчестве двух поэтов»⁶⁰. Существует несколько работ, определяющих базовые константы образа русского мира в лирике Н. Рубцова⁶¹. И. Ащеулова выделяет в его поэзии несколько «уровней национального», к которым причисляет: бытийность природного мира, субъективный эсхатологический миф о России, родовую память⁶². А. Рухлов, в рамках изучения принципов художественного миромоделирования в поэзии Леонида Губанова, уделяет внимание функционированию «художественного мира в рамках русского национального образа мира»⁶³ и связывает национальную идею поэта с цикличностью времени, нонконформизмом, близким порой к юродству, восприятием творчества как великой миссии, связанной с жертвами, лишениями, муками, и готовность нести этот крест до конца, вопреки всем страданиям»⁶⁴.

Чаще всего в качестве уровней, организующих образ национального мира в поэзии, исследователями рассматривается образная система (в том числе слой мифологических, архетипических и фольклорных образов), хронотоп и самосознание лирического героя.

Приметы национального мира в поэзии Николаевой до сих пор не рассматривались литературоведами, что объясняет актуальность данной работы. Актуальность обусловлена также общегуманитарной ситуацией: возрастанием интереса филологии и культурной антропологии к проблеме этничности, основанном, в первую очередь, на глобальных изменениях в социально-политической сфере.

Целью данной работы является целостное изучение своеобразия образа национального мира в поэзии О. Николаевой.

Для достижения цели потребуется решить ряд задач:

– дифференцировать понятия «образ национального мира» и «национальный образ мира» в системе гуманитарного знания

– выявить роль христианства в формировании русской национальной идентичности

– проанализировать библейские образы в стихотворениях О. Николаевой и доказать их конститутивное значение в поэтическом мировоззрении автора;

– выделив константные образы и мотивы, атрибутировать образ России в поэтических сборниках Николаевой

В качестве основных методов исследования выбраны: общенаучный – анализ философской, филологической литературы по проблеме исследования, обобщение и систематизация изучаемых явлений и процессов; мотивный анализ, предполагающий обращение к устойчивым компонентамлитературного текста, наделенным семантической насыщенностью, повторяемостью; интертекстуальный анализ, позволяющий проследить межтекстовое взаимодействие, выявить роли аллюзий, прецедентных текстов; а также биографический метод.

Материалом для исследования послужили поэтические сборники О. Николаевой, созданные в период 1980—2000 годов: период наибольшей поэтической активности автора. В работе уделяется преимущественное внимание сборникам, включающим стихотворения, написанные в «переходный» период российской истории: «На корабле зимы» (1986), «Смоковница» (1989), «Здесь» (1990), а также стихотворениям периода зрелого творчества, актуализирующим проблему национального самоопределения, в частности, циклу «Национальная идея» (2006—2007).

Творчество О. А. Николаевой в литературоведении и критике

Ольга Александровна (литературный псевдоним – Олеся) Николаева окончила Литературный институт. Выступала со стихами и лекциями в Нью-Йорке, Женеве и Париже, преподавала древнегреческий язык монахам-иконописцам Псково-Печерского монастыря, работала шофером у игуменьи Серафимы в Новодевичьем монастыре (1995), в 1998 г. была приглашена в Богословский университет святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова читать курс «Православие и творчество» и заведовать кафедрой журналистики. Николаевой принадлежат такие книги, как: «Современная культура и Православие» (1999), «Православие и свобода» (2002).

Олеся Николаева ведёт активную общественную деятельность, часто выступает не только как автор художественных произведений, но и публицист, эссеист, критик⁶⁵. Она также ведёт семинар поэзии в Литературном институте имени М. Горького с 1989 года. Отмечена стипендией фонда А. Тепфера (1998), медалью г. Гренобль (1990; Франция), премиями имени Б. Пастернака (2002), журнала «Знамя» (2003), «Anthologia» (2004), «Поэт» (2006).

Первая публикация стихов Николаевой состоялась в 1972 году в журнале «Смена». К настоящему времени она выпустила 13 поэтических сборников: «Сад чудес» (1980), «На корабле зимы» (1986), «Смоковница» (1989), «Здесь» (1990), «AmorFati» (1995) и другие.

Несмотря на высокую творческую и социальную активность, Олеся Николаева остаётся на периферии литературоведческого внимания. Нет монографий и объемных научных работ, посвященных её творчеству. Основная группа исследовательских материалов носит характер эссе или рецензии на сборник стихов или прозу. Наибольшее количество письменных отзывов посвящены её романам «Мене, текел, фарес» (2003) и «Меценат» (2013). К романам О. Николаевой обращались такие исследователи, как: И. Дмитриева, А. Немзер, О. Мартыненко, М. Кучерская, Н. Волкова, В. Бузынкина, А. Григорьева.

Статьи о поэзии О. Николаевой принадлежат: О. Чухонцеву, Д. Баку, И. Роднянской, И. Шайтанову, А. Архангельскому, И. Петроченко, В. Бондаренко, В. Мощенко, Б. Кутенкову.

Тематика стихотворений Олеси Николаевой связана с отстаиванием христианских ценностей. В ее творчестве проявляет себя религиозное сознание. Лирическая картина мира строится на основе православной аксиологии, авторское мировидение проникнуто пониманием высшего смысла земной жизни, присутствием Бога. В ее поэзии «естественно растворено религиозное сознание»⁶⁶.

Христианская идеология проявлена в сборниках на разных уровнях: в образной системе; в аллюзиях и отсылках к Священным текстам; в сюжетах евангельской тематики. Как считает богослов, доктор филологических наук М. М. Дунаев, Олеся Николаева в своих стихотворениях выражает тяготение к духовному осмыслению бытия В поэзии Николаевой, по его мнению, с годами нарастает то, что определяет мировидение поэта и всё более становится основным содержанием этой поэзии: ощущение постоянного присутствия Творца в творении⁶⁷.

С М. Дунаевым соглашается И. Петроченко, признавая, что О. Николаева – один из немногих поэтов России с ярко выраженным православным мировоззрением⁶⁸. Христианское мироощущение, по словам поэта, сформировалось у нее еще в детстве: «Я очень остро ощущала тогда чувство сиротства, и мне надо было найти способ выживания. И вот лет в пять мне было видение – то ли монастырь, то ли скит, где можно прекрасно и высоко прожить жизнь и служить Богу. Вот тогда-то я впервые получила представление о Царстве Небесном, и оно помогло мне удержаться в моем беззащитном положении. Я приобрела опыт преодоления своего одиночества»⁶⁹. Став супругой будущего священника, журналиста Вигилянского, Николаева по-настоящему приняла православие. Однако ради веры она была готова отказаться от творчества и только после благословения духовника продолжила писать стихи.

Свое литературное направление Олеся Николаева определяет термином «мистический реализм»⁷⁰. Думается, что это понятие для Николаевой в философском отношении близко тому, как его истолковывал Н. Бердяев: «Мистический реализм связан с познанием различий в объективном бытии. Реально-мистические переживания предполагают некоторый свет, гнозис, они не могут протекать в полной темноте и слепоте. <…> Ощущение и сознание мистических реальностей есть ощущение и сознание реальных существ, реального бытия с именем собственным. Мистический реализм наступает лишь тогда, когда все и всех называем по имени, узнаем существа, из которых состоит мир, когда можем сказать: вот тот-то, а вот – тот-то. Догматизм, этот неприятный, отталкивающий, оклеветанный догматизм и есть, быть может, узнавание, обострение мистического зрения, название по имени реальных предметов мира. В этом смысле мистический реализм всегда догматичен, хочет узнать реальности, назвать их, иметь дело не с переживаниями только, а и с существами. Ведь реальны не переживания, реальны только существа, – носители переживаний. Мистический реализм предполагает интуитивное постижение бытия, благодать абсолютной реальности, входящей в человеческое существо и как бы насилующей его»⁷¹. Для современного поэта, так же как для русского философа, принципиальна, с одной стороны, реальность бытия, с другой стороны, его двуплановость и теоцентрическая обусловленность.

Как считают критики, Николаева использует традиции русской поэзии Серебряного века, а также фольклор и церковную литургическую поэзию. А. Архангельский называет ее стихотворения «акафистоподобными»⁷². Художественная идея, по мнению самой поэтессы, осуществляется согласно божественному замыслу. Религия, по ее словам, занимает центральное место в творчестве и относится к ядру ее личности и существования.

«Женское стихописание» содержит целый ряд первоэлементов поэтического зрения Николаевой. Поэту важно говорить от первого лица. По мнению Д. П. Бака, Олеся Николаева переживает в стихах только свою биографию. Лишь изредка в ее творчестве появляются намеки на публицистичность. В своих стихах она стремится воскресить полузабытые смыслы. Как считает Д. П. Бак, уже в ранних ее стихотворениях, например, в сборнике «Сад чудес» прослеживается эта тенденция: «Как чудно смыть, отмыть, умыться – / долой все пятна и следы! – / и стать лишь света ученицей, / и стать помощницей воды…»⁷³. В более поздних стихотворениях происходит сгущение метафизических подтекстов «избавления от нечистоты», что придает стихам Николаевой большую весомость. За глубокими религиозными иносказаниями чувствуется искренность первоначального жеста, далекого от метафизики, но подлинного по своей сути.

Игорь Шайтанов, сопоставляя поэзию Ольги Седаковой и Олеси Николаевой в аспекте освоения духовного опыта, представляет стихотворения двух поэтесс как два стилистически противоположных полюса: если поэзия Седаковой стремится к аскетической сдержанности, то поэзия Николаевой, напротив, тяготеет к экзальтации, «взволнованной», «потрясенной»⁷⁴. Кроме того, Шайтанов обнаруживает риторическую природу высказывания: «ее слово нашло для себя верную слуховую и смысловую опору в традиции русской духовной риторики, как поэтической, так и прозаической, сделав ее источником энергии современного стиха»⁷⁵.

А. Архангельский отмечает склонность поэзии Николаевой к назидательности и нравоучению. И. Роднянская в статье «Назад к Орфею»⁷⁶ придерживается близкого мнения, считая, что эти стихи «учат правильной постановке души». Сама же Олеся Николаева считает, что цель поэзии – это достижение идеала: «Мои герои – еще не святые, они лишь на пути к святости, и на этом пути – это живые люди, в которых пока не все страсти преображены, не все комплексы преодолены, не все заблуждения изжиты»⁷⁷. Таким образом, автор принимает мысль о самосовершенствовании личности и воспринимает творчество как один из действенных механизмов нравственного, этического развития.

Собственно поэзию О. Николаевой рассматривает, наравне с лирикой других авторов (Ю. Кублановского, О. Седаковой, А. Солодовникова, В. Блаженного), Н. Котова в диссертационном исследовании «Современная духовная поэзия». Н. Котова отказывается от термина «религиозная поэзия», поскольку «понятие „религиозная лирика“ приложимо более к церковной (традиционной) или классической поэзии, где она соприкасалась с духовной тематикой. В современной поэзии говорить о религиозной лирике, которая канонична по своей сути, представляется не совсем уместным. Термин „религиозный/ая“ применительно к рассматриваемому явлению априори сужает необходимый круг (корпус) текстов для исследования, потому что, во-первых, мы говорим о ситуации, сложившейся в давно секуляризованной культуре, во-вторых, в противном случае из рассмотрения уйдут те тексты, которые – в силу влияния на ситуацию многих десятилетий прививаемого атеизма – не могут быть названы в строгом смысле слова религиозными, но являют собой попытку, так или иначе, преодолеть именно бездуховность. Мы используем понятие „духовная“ поэзия, поскольку, как будет видно в дальнейшем, оно предполагает пространство для свободы и поиска»⁷⁸. Таким образом, исследователь не позиционирует лирику Николаевой как жёстко догматичную; это, скорее, поэзия выбора, предполагающая вариативность моделей поведения.

К духовной поэзии причисляет лирику Николаевой и Л. Н. Татаринова (в следующем поэтическом контексте: С. Круглов, Т. Кибиров, О. Седакова, Е. Шварц)⁷⁹. Доказывая антиномичность поэзии Олеси Николаевой, Л. Татаринова утверждает, что стихотворения строятся на системе оппозиций. Вслед за И. Роднянской Л. Татаринова называет поэтессу «парадоксалисткой», «наставницей в парадоксах христианкой антропологии»⁸⁰. Речь идёт о диалектике: великого / малого; молчаливого служения / пения во славу бога; благополучия / отказа от счастья и удачи. Выраженная антиномичность лирики позволяет литературоведу вписать творчество О. Николаевой в европейскую культурную традицию, в частности, в традицию барокко, построенную на системе антиномий, с помощью которых утверждается торжественное многообразие бытия. В эссеистической форме мысль об антиномичности и противоречивости авторского сознания высказывает А. Кушнер: «Вот и Олеся Николаева никогда не писала прямолинейно. Ее поэзия – это сплошное метание между роскошью и аскезой, между игрой и молитвой, между Ольгой Вигилянской в бытовой жизни и Олесей Николаевой в жизни поэтической»⁸¹.