Cuerpo, derecho y cultura

En este capítulo se examina el llamado determinismo tecnológico que confía la renovación de las sociedades a la ciencia y la tecnología. También la noción de riesgo tecnológico y sus dos fuentes principales: la opacidad y la eficiencia rampante. Los robots ocupan una parte importante del escrito, con mención de las iniciativas para establecer reglas de comportamiento y responsabilidad que, valga la verdad, parecen contar con la corporeidad de los robots, mientras los transhumanistas sueñan con superar los límites de esta.

De su “caja de herramientas” el autor saca los instrumentos, representados en la ética y la filosofía política, para insistir en la necesidad de emprender la tarea de buscar el camino para acompasar, especialmente en el diseño de las políticas públicas, “las promesas de la ciencia con las necesidades sociales”.

Le preocupa que los derechos fundamentales de los individuos se vean vulnerados, que la innovación deje al margen la brega por la igualdad y la libertad, pero también que volver la espalda a las tecnologías disruptivas, por falta de conocimiento, profundice la brecha entre los países ricos y los pobres.

Tanto este capítulo como el otro dedicado al transhumanismo desvelan puntos muy difíciles para el derecho, no solo para la teoría o la filosofía que le son propias, también para materias más concretas como la responsabilidad; quizá en investigaciones posteriores podamos tratar algunos de esos asuntos.

El cuerpo, en su dimensión más física, en su inserción más viva en la percepción propia y de los demás y en la cultura humana, se hace presente en los dos capítulos dedicados a los temas del canibalismo y la antropofagia.

El primero de ellos, escrito por una investigadora de derecho penal, se inicia con el problema siempre presente en la academia de las definiciones y sus matices. Alinderado así el tema, procede a examinar la posible inclusión de las conductas en las que un humano se come la carne de otro semejante, en los tipos penales. Como parece obvio, merecen especial atención el homicidio, las lesiones y la profanación de cadáveres, puesto que el canibalismo no constituye, de por sí, un delito debidamente tipificado.

Parte del postulado democrático de la mínima intervención del derecho penal; de su concepción como ultima ratio para la intervención del Estado en el espacio de libertad de los ciudadanos.

Después de explicar que la conducta del caníbal, desde el punto de vista de su descripción meramente fáctica, encajaría en el supuesto típico de alguno de los delitos con los que se hace su comparación, entra a describir y analizar diversos casos reales, juzgados con medida diferente por los jueces de distintos países y en diversos períodos históricos.

Las explicaciones dogmáticas correspondientes facilitarán al lector la comprensión de los elementos que se deben tomar en cuenta para el análisis. El llamado caso Meiwes, juzgado en Alemania en 2001, le da pie para hacer el examen de la ausencia de responsabilidad penal cuando el sujeto activo de la conducta cuenta con el consentimiento libre de vicios, previo o concomitante, de quien soporta la acción, así como para discurrir sobre la indisponibilidad de la vida considerada bien jurídico protegido por el derecho penal. También, para estudiar el tema de la responsabilidad en las llamadas acciones a propio riesgo. Con base en estos elementos, la autora se separa de las conclusiones que llevaron a los jueces alemanes a condenar al imputado.

Compara luego el escenario y la situación jurídico-penal de los sobrevivientes de los Andes con el del velero Mignonnette, para hacer patentes algunas diferencias esenciales: en el primero, la carne consumida procede del cuerpo del piloto ya fallecido, es decir, de su cadáver; los marineros, en cambio, matan a un grumete famélico y desprotegido, pero todavía vivo. Aunque unos y otros actúan en estado de necesidad, la causal de ausencia de responsabilidad no se configura en el segundo y, mucho menos, las de consentimiento de la víctima o asunción voluntaria del riesgo. Muy interesante resulta el paralelo entre el pacto de los uruguayos: una especie de documento de última voluntad para autorizarse mutuamente a consumir sus cadáveres en caso de necesidad extrema, y la alegada ley del mar que permitía jugar a los dados la vida de los más desvalidos.

Lo anterior explica que en 1884 los jueces ingleses hayan desestimado toda causa de justificación legal del delito e impuesto a los caníbales la pena de muerte por asesinato premeditado, mientras en América Latina la conducta de estos –la mayoría jóvenes deportistas de un mismo equipo– haya sido justificada ampliamente por la sociedad.

Antes de las conclusiones, el capítulo destaca la existencia de numerosos grupos sociales que, al parecer en muy distintos tiempos de la historia y la prehistoria de la humanidad, han consumido carne humana, por motivos rituales o de supervivencia. Uno de los más recientes descubrimientos arqueológicos, el del yacimiento de Atapuerca en España, permitió confirmar que el homo antecessor formaba parte de su propia dieta. A conclusiones similares pero actualizadas llegan los antropólogos actuales mediante el estudio de grupos humanos en diferentes continentes.

Como punto final, la penalista afirma que el consumo del cuerpo humano o, más específicamente, de sus partes no es tan extraño como parece; que existen causales que permiten afirmar, en determinadas hipótesis, bien que la conducta no es típica o no es antijurídica, o que no existe responsabilidad penal.

El tema todavía suscita muchas controversias; no en vano toca esencialmente el núcleo del derecho fundamental a la vida, entra en la esfera de la libertad que es esencia y límite de las decisiones jurídico-penales y obliga a examinar los contextos culturales y sociales en los cuales se lleva a cabo el consumo del cuerpo de un ser de la misma especie.

“Entre caníbales y antropófagos: nociones del otro, y del sí mismo, a través de metáforas eróticas y cosméticas-farmacológicas” es el sugerente título del último capítulo del libro.

Como no podía ser de otra manera, la autora comienza por explorar en qué forma y mediante qué vivencias se establece la diferencia entre los actores en los actos de canibalismo o antropofagia. ¿Quién soy yo que puedo consumir la carne o la sangre del otro? ¿Quién es el otro y por qué lo puedo comer? ¿Tomo algo del otro gracias a su consumo?

Como la profesora ha dedicado largos años a la investigación de los “mundos amerindios”, se ocupa en esta parte de analizar los imaginarios que rodean la idea del caníbal y la forma como han influido en la construcción de la identidad de los pueblos indígenas por historiadores y viajeros ajenos a su concepción del mundo.

Con base en el libro de Lévi-Strauss Todos somos caníbales, se pregunta si tenemos, de suyo, vocación para el canibalismo, para responder con una provocación afirmativa fundamentada en las metáforas eróticas que se hacen explícitas, por ejemplo, en canciones populares; cosméticas, que aseguran belleza a cambio del consumo de elementos o productos corporales humanos, o farmacológicas, para promover el uso de los mismos en pro de la recuperación o el mejoramiento de la salud. Mediante la apelación a las metáforas, establecemos diferencias sutiles entre prácticas “caníbales” que nos conducen a permitir unas y censurar otras.

Dejamos en claro que la autora adopta un sentido amplio de corporeidad y, por lo tanto, extiende el significado de antropofagia a actos diferentes de la comida y digestión de las partes tangibles de un cuerpo humano, tales como el de consumir “almas, potencias, fuerzas y dones”, actos que se mueven dentro de los sistemas simbólicos, económicos y políticos en los que estamos inmersos.

En la descripción de los imaginarios, comienza por el del “indio caníbal” al que accede de la mano de cronistas y viajeros que relataron, verbi gratia, la conquista de América en forma tal que con sus relatos construyeron la identidad de los otros, de los indios, con base en la diferencia de circunstancias fácilmente observables, sin encontrar el punto de encuentro con ellos mismos. Comparte la observación de Castro de Orellana que establece la siguiente disyuntiva: “El problema de los españoles consistía en dilucidar si los cuerpos similares se correspondían con la presencia de almas similares, mientras que la pregunta de los indígenas era si idénticas realidades espirituales podían estar presentes en cuerpos materialmente iguales”.

Las teorías sobre la evolución de las sociedades pusieron su grano de arena en esta construcción, porque se basaron en categorías propias de los europeos para separar lo “salvaje” de lo “civilizado”; así, cuestiones no esenciales, como la desnudez, pusieron a los indios en el primer ciclo; en la modernidad y en la posmodernidad han sido la literatura y el cine los arquitectos de la conservación del imaginario.

No se pasa por alto, en esta sección del libro, el uso político de esta forma de hacer la distinción entre el “sí mismo” y los otros.

En el escrito se nos habla también de la posibilidad de ampliar el espectro y superar esa visión de las innegables presencias de actos de canibalismo en los territorios descubiertos, desde el “perspectivismo amerindio”. Se exponen detalladamente las opiniones de grandes expertos, como Viveiros de Castro, Stolze Lima o Rodrigo Castro Orellana; aproximarse a ellas de mano de la autora sacude nuestra perspectiva de la antropofagia o el canibalismo; logramos entender algo que solo veíamos como la apropiación de un nombre y un atuendo. Si a ello añadimos la visión holística del mundo amerindio, las oscilantes fronteras del cuerpo, de la humanidad o la animalidad, estaremos mejor preparados para comprender lo que significa “comer al otro”.

No resisto la tentación de transcribir uno de sus párrafos:

Por más que mi cuerpo digiera y expulse residuos de ese alimento, la materialidad de la carne que se ha consumido, las características de aquel que he comido permanecen en mí: su fuerza, su capacidad para la guerra, su agilidad e inteligencia, pasan en diferentes niveles y medidas a constituirme; ese otro me habita, me potencia con sus habilidades, me hace gente, rompiendo así con los imaginarios en los cuales el canibalismo o la antropofagia es entendida como un mero acto de comer para satisfacción del hambre, como se comería cualquier otro alimento.

Luego la autora, aunque con reservas porque cree que puede ser tachada de anacrónica, amplía la lente para contemplar otras formas de construcción de la otredad en torno del eje del canibalismo: si este sirvió para negar a nuestros indios la calidad de “gente”, para negarles la humanidad, ¿estaremos haciendo lo mismo con otros grupos? o, como ella dice, ¿de qué “otros” ponemos en duda su humanidad en la sociedad contemporánea?; más aún, ¿no seremos los “otros” irracionales y salvajes de alguien más? Nosotros añadimos, recordando el capítulo correspondiente, ¿nos convertirá en esos otros el reinado de la inteligencia artificial?

Un recorrido por los mitos griegos, los cuentos populares recogidos por los hermanos Grimm, el famoso caníbal de Rottemburgo (analizado en el capítulo anterior desde la perspectiva del derecho penal), o las prácticas de los paramilitares colombianos, le sirve de base para afirmar que el canibalismo ha estado presente a lo largo de la historia y sigue viviendo entre nosotros.

Más provocadora se muestra cuando concluye que todos somos caníbales, en el estricto sentido del concepto, pero huimos de la repugnancia que nos produce, mediante las metáforas que nos anunció en el comienzo: eróticas, farmacológicas, cosméticas. No solo lo afirma en la teoría, lo prueba con ejemplos: la elevación del sexo al acto de comer, en las canciones y el lenguaje populares; el beber el batido preparado con frutas y la placenta propia, para apropiarse de su fuerza vital –como en el conocido caso de la youtuber brasileña–; o consumir productos corporales en cápsulas y ungirse con pomadas y extractos que los contienen. Es complejo comprender su postura; sin embargo, nos quedamos pensando: ¿tendrá razón?, ¿será cierto que se trata del mismo consumo, pero su “desobjetivación”, el tránsito de alimento –cuerpo– a fármaco o cosmético aleja de nosotros la repulsión física o moral que pudiéramos sentir de no haberse dado tal cambio?

Este capítulo cierra un libro que resume parte de las investigaciones de los autores, profesores universitarios, sobre el cuerpo, el derecho y la cultura, que, sin duda, enriquecerá la bibliografía sobre el asunto con interesante visión interdisciplinaria. Mas nos deja una cierta desazón porque nos hace ver que nuestra educación y la que continuamos impartiendo se queda muy corta a la hora de mostrar la riqueza de las concepciones sobre la vida, el cuerpo y la cultura.

ENRIQUE SANTAMARÌA ECHEVERRÌA^*

Modificaciones permanentes del cuerpo humano y derechos fundamentales

Sumario: Introducción. I. Trastorno de identidad de la integridad corporal y derecho a la salud. II. Prácticas sadomasoquistas, apotemnofilia, derecho a la salud y libre desarrollo de la personalidad. III. Mutilación genital femenina. Conclusiones. Referencias bibliográficas.

INTRODUCCIÓN

¿Cuál es el estatuto jurídico del cuerpo humano? No existe en los modernos ordenamientos jurídicos una respuesta única a esta pregunta. Aunque existen regulaciones sectoriales que responden, en mayor o menor medida, directa o indirectamente, a este interrogante, las posibles respuestas varían dependiendo de la perspectiva desde la cual se observe el problema. El derecho penal ofrece unas respuestas y el derecho constitucional, otras. De igual manera sucede con otras ramas del derecho. No existe, ni siquiera en las modernas codificaciones, un estatuto jurídico propio e independiente del cuerpo humano¹.

Es posible que la ausencia de tal estatuto responda a la dificultad de regular un ente cuyas características son variables, fluidas y muchas veces contradictorias entre sí. Así, el cuerpo humano agrieta la tradicional división jurídica del mundo en personas y cosas, cuestiona las categorías de lo privado y lo público, lo propio y lo común, e interroga sobre las relaciones entre lo único y lo múltiple, lo divisible y lo indivisible, lo disponible y lo indisponible, y lo material y lo inmaterial².

Quizás sea también posible que el cuerpo humano se encuentre en un espacio extrajurídico, entre la vida y las reglas, como la sombra de una idea que el derecho solo puede regular de manera indirecta. En otras palabras, es posible que el cuerpo no haya podido ser representado por el derecho con una categoría jurídica autónoma. Por el contrario, y esta será una idea bajo examen en el presente trabajo, la relación entre el derecho y el cuerpo parece estar mediada por construcciones jurídicas independientes, e. g., las categorías de los derechos fundamentales en el derecho constitucional o los bienes jurídicos en el derecho penal. Son categorías que traducen y permiten la lectura en clave jurídica de las funciones biológicas y sociales del cuerpo. El derecho fundamental a la salud, por ejemplo, es uno de los fundamentos de la protección de la dimensión corporal del cuerpo humano y, al mismo tiempo, la justificación para la promoción de la donación de órganos. De manera similar, el derecho al libre desarrollo de la personalidad es uno de los fundamentos teóricos de la posibilidad de cambio de sexo en personas transgénero³. La justificación jurídica para el aprovechamiento legal de las funciones reproductoras del cuerpo humano se encuentra, muchas veces, en el derecho constitucional a conformar una familia⁴. En el derecho penal, por otra parte, los bienes jurídicos de la vida y de la integridad personal son las construcciones teóricas que permiten la protección física del cuerpo humano⁵.

El presente trabajo se enmarca dentro de las anteriores consideraciones y busca reflexionar, mediante el análisis de actos de disposición del cuerpo humano que impliquen su modificación permanente, sobre la compleja relación entre derecho y cuerpo. Particularmente, el objetivo de este escrito es responder, por lo menos de manera parcial, la pregunta sobre los límites a las modificaciones permanentes del cuerpo en los siguientes casos: a) el trastorno de identidad de la integridad corporal (BIID, por sus siglas en inglés)⁶; b) las prácticas sexuales sadomasoquistas y la apotemnofilia; y c) la ablación de clítoris o mutilación genital femenina.

La elección de los casos responde a dos razones. Por un lado, se trata de casos que involucran la dimensión física del cuerpo y causan problemas legales o éticos cuya resolución no es pacífica en la literatura especializada sobre el tema. Por este motivo, el presente escrito no considera algunos casos cuya solución es menos debatida (e. g., el trasplante de órganos), o casos que involucran modificaciones permanentes de la dimensión informática del cuerpo (e. g., edición o dopaje genéticos)⁷. Por otro lado, los tres casos invitan, en mayor o menor medida, a su análisis desde la perspectiva de la protección y fomento de los derechos fundamentales.

La sección I describirá brevemente el trastorno de identidad de la integridad corporal y su relación con el derecho fundamental a la salud. La sección II se referirá a las modificaciones corporales permanentes asociadas al deseo sexual, con especial referencia a las prácticas sadomasoquistas y la apotemnofilia⁸, y su posible protección desde el derecho al libre desarrollo de la personalidad. La sección III estudiará la práctica de la mutilación genital femenina en la comunidad indígena Emberá-Chamí desde la perspectiva del respeto al núcleo duro de los derechos fundamentales. La última sección presentará algunas breves conclusiones.

I. TRASTORNO DE IDENTIDAD DE LA INTEGRIDAD CORPORAL Y DERECHO A LA SALUD ⁹

El trastorno de identidad de la integridad corporal o BIID (por su sigla en inglés: body identity integrity disorder) es un raro diagnóstico clasificado en el DSM-5 bajo la categoría ‘otros’. En términos generales, por BIID se entiende la falta de equivalencia entre la identidad o imagen¹⁰ corporal y la anatomía de la persona¹¹, cuya consecuencia es el deseo permanente por la amputación de un miembro sano del propio cuerpo. Se trata de un fenómeno de reciente atención en las ciencias de la psicología, la neurología y el derecho. La bibliografía es escasa y no hay unanimidad en su definición.

Algunos equiparan el BIID con la apotemnofilia¹², otros incluyen una categoría en la otra¹³, y otros las diferencian. Con el término apotemnofilia se hace referencia a una modalidad de parafilia que consiste en el deseo sexual de una persona por tener una extremidad amputada o por una persona amputada¹⁴.

El primer estudio sistemático sobre el BIID fue publicado en el 2004 por el psiquiatra Michael First, de la Universidad de Columbia¹⁵. En este estudio participaron 52 personas que buscaban la amputación de una de las partes de su cuerpo. El 77 % de los sujetos respondieron que la causa de su deseo se encontraba en la necesidad de sentirse completos, lo que a juicio del mencionado psiquiatra se identificaría con un trastorno de identidad corporal¹⁶. De igual manera, el 15 % de las personas identificaron, como causa primaria para buscar la amputación, la excitación que la idea misma les producía, y otro 52 %, como la causa secundaria¹⁷.

Dos estudios posteriores parecen indicar que las bases del BIID son neurológicas. En un primer estudio¹⁸, dos sujetos que sufrían de trastorno de identidad de la integridad corporal fueron sometidos a pruebas de respuesta de conductancia¹⁹ en la piel (SCR)²⁰ con pinchazos por encima y debajo de la línea a partir de la cual se deseaba la amputación. En ambos casos se observó una respuesta diferente dependiendo del lugar donde se realizaron los pinchazos, mostrando una diferencia de dos y tres veces entre la parte de la extremidad que deseaba ser amputada y la parte normal. Los investigadores dedujeron de los resultados que los sujetos examinados sufrían de una falla congénita en el lóbulo superior parietal derecho, que es el encargado de recibir e integrar las entradas de distintas áreas sensoriales para formar un sentido coherente de imagen corporal. Así, la conductancia de la piel, que al parecer no está sometida a control volitivo, es un indicador de excitación del sistema nervioso simpático, estrechamente relacionado con el proceso descrito anteriormente.

En un segundo estudio fueron examinados cuatro hombres con BIID y cuatro hombres sanos²¹. Usando magnetoencefalografía²², se examinó la actividad del lóbulo superior parietal derecho mientras los pies de los sujetos eran pinchados. En los cuatro hombres sanos los estímulos provocaron la activación del lóbulo superior parietal derecho, mientras que en los pacientes con BIID, cuando se pinchaba la extremidad que deseaba ser amputada, no se registró actividad alguna en la misma zona del cerebro, a diferencia de cuando se realizaba el mismo procedimiento en el miembro sano. Uno de los sujetos deseaba amputación en ambas piernas y no hubo actividad en el lóbulo parietal derecho cuando se estimularon las referidas partes del cuerpo.

Igual que en el caso explicado anteriormente, los resultados del estudio llevaron a los investigadores a considerar que no existe en estos sujetos una correlativa representación de una (o varias) extremidades en el lóbulo parietal superior derecho. Se trataría, entonces, de una falta de equivalencia entre la imagen corporal y la estructura física que se manifiesta en el deseo de amputación de la extremidad intrusa o supernumeraria.

En términos generales, la visión neurológica del trastorno de identidad de la integridad corporal encuentra su fundamento en las siguientes observaciones²³:

1) Los sujetos examinados no parecen sufrir de otro tipo de trastornos psicológicos.

2) Los pacientes tienen claros la extremidad y el nivel a partir del cual desean la amputación.

3) El deseo por la amputación es tres veces más frecuente para la pierna izquierda que para la pierna derecha exclusivamente y no parece haber razón que explique tal asimetría.

4) La similitud con otro trastorno denominado somatoparafrenia²⁴.

Escapa a mis conocimientos tomar partido por una u otra tesis, si se trata de un desorden psicológico o neurológico, si el deseo de amputación surge de una preferencia sexual o se trata de un trastorno que deba ser encuadrado en otra categoría. Son problemas a los cuales no puedo dar respuesta por su alto grado de complejidad y especialidad. Serán psicólogos y médicos en sus distintas especialidades los llamados a resolver esta cuestión.

Sin embargo, propondré un principio de solución a los interrogantes sobre la posibilidad de tutela jurídica para los casos en que una persona desee la amputación de una extremidad físicamente sana, independientemente de que las causas que producen dicha falla sean psicológicas o neurológicas.

En Colombia no hay normatividad expresa sobre esta materia. Es el ordenamiento jurídico italiano el que nos insinúa el punto de partida para la solución de los problemas anteriormente planteados.

En efecto, ha sido la doctrina italiana la que, con base en el artículo 5 del Codice Civile, ha discutido mayormente los límites de disposición del propio cuerpo cuando implican una afectación permanente de la integridad física. La mencionada disposición prescribe: “Los actos de disposición del propio cuerpo están prohibidos cuando implican una afectación permanente de la integridad física, o cuando sean de alguna manera contrarios a la ley, al orden público y a las buenas costumbres”²⁵.

Con la expresión “afectación permanente de la integridad física”, el legislador italiano de 1942 hacía referencia a un daño que impidiera el cumplimiento de los deberes del hombre con la familia o el Estado²⁶. Este significado correspondía a lo expresado por la Corte de Casación italiana en un caso que constituyó la occasio legis del artículo 5 del Codice Civile, el caso Vornonoff.

En 1931, un joven estudiante napolitano vendió uno de sus testículos a un rico y famoso señor italiano-brasileño, quien, seducido por la promesa de una virilidad revigorizada, decidió someterse a una operación para su trasplante (trasplante Vornonoff)²⁷. El caso llegó a los tribunales penales a propósito de la responsabilidad penal de los médicos que habían extraído la glándula sexual del joven estudiante. La fiscalía argumentó que los médicos habían cometido, sin causa de justificación alguna, el delito de lesiones personales agravadas (lesioni personali aggravate)²⁸. Según la fiscalía, el consentimiento del titular del derecho –una causa de justificación que podría haber excluido la responsabilidad penal– era irrelevante porque el joven estudiante no tenía ningún derecho de disposición sobre los órganos de su propio cuerpo²⁹. Los argumentos planteados por la defensa se basaron en la importancia de la experimentación médica y en lo absurdo de tratar de imponer límites a la investigación científica³⁰.

El caso fue decidido por la Corte de Casación italiana en 1934. Tanto el tribunal de primera instancia como el tribunal de apelaciones absolvieron a los médicos. El primero por considerar que la extracción de un testículo no altera la funcionalidad ordinaria del órgano reproductor. El tribunal de apelación llegó a la misma conclusión sobre la base de que el consentimiento del titular del derecho sí constituye una causa de justificación. De hecho, este tribunal consideró que un testículo es una parte del cuerpo humano que puede ser objeto de actos de disposición por cuanto dicha transferencia no contraviene las leyes del Estado (el cedente aún puede cumplir con sus obligaciones hacia el Estado), las leyes de la naturaleza (el cedente aún puede procrear) o de la moralidad (el cedente realiza un sacrificio por un fin noble). La decisión de la Corte de Casación también fue a favor de los médicos.

Sobre el tema de la validez de los actos de disposición del cuerpo humano, la Corte sostuvo:

Por regla general, todos los derechos deben considerarse disponibles en el sentido de que implican, sin distinción, algún tipo de negocio jurídico dispositivo. [...] Este principio puede estar limitado si el negocio jurídico contraviene las prohibiciones expresamente prescritas por la ley, la moral o el orden público. El consentimiento de la persona es un negocio jurídico [...] que tiene el efecto de excluir el delito solo cuando los daños al cuerpo no son de tal entidad que impidan que el individuo sea físicamente y socialmente adecuado para el cumplimiento de sus deberes en relación con la familia y el Estado. En los casos en que las lesiones a la integridad personal implican un perjuicio de cierta importancia para el cuerpo, pero que no exceden el límite mencionado anteriormente, la moral social califica el consentimiento como legítimo solo bajo la condición de que sirva para un propósito de especial valor social. El beneficio para la salud de otra persona constituye, en sí mismo, un propósito de especial valor social. Es irrelevante si se ha recibido en cambio una compensación monetaria³¹.

Las consideraciones de la Corte de Casación italiana constituirían el fundamento del artículo 5 del Codice Civile. En efecto, el propósito original de este artículo era establecer límites generales a la autonomía privada para proteger intereses que, bajo la perspectiva fascista de la época, se consideraban de un nivel superior, e. g., la capacidad productiva y reproductiva del individuo³². Esta es la razón por la cual el límite de la “afectación permanente de la integridad física de la persona” establecido por el artículo 5 constituía el primer y más importante criterio para determinar la validez de los actos de disposición del cuerpo humano. Todos los demás límites establecidos por el artículo 5 (actos “contrarios a la ley, el orden público o las buenas costumbres”) asumieron una importancia residual bajo el objetivo regulatorio de la época³³.

Adicionalmente, en el momento de la promulgación del Codice Civile, la interpretación de la noción de “integridad física” incluida en el artículo 5 no era particularmente problemática. De hecho, en ese momento, el concepto de integridad física era definido de manera unánime como la ausencia de impedimentos físicos o enfermedades³⁴. Así, durante todo el período anterior a la promulgación de la Constitución italiana, el límite específico de la “afectación permanente de la integridad física” se interpretaba siguiendo un criterio estrictamente cuantitativo y anatómico, es decir, el límite aplicaba solo si el acto de disposición implicaba un deterioro físico irreversible.

Después de la entrada en vigor de la Constitución italiana, el debate sobre la relación entre la persona y su cuerpo sufrió un cambio radical de perspectiva. El debate dejó de formularse en términos de un derecho de disposición del cuerpo de acuerdo con la filosofía rígida que inspiró la promulgación del artículo 5. Por el contrario, el debate empezó a girar en torno a la libertad del individuo para determinar lo mejor para su ser físico³⁵.

Después de varios casos de la Corte Constitucional³⁶ relacionados con el derecho de personas transgénero a modificar sus cuerpos, la relación entre las nociones de integridad física y salud comenzó a ser objeto de consideración entre los académicos italianos. Se sostuvo entonces que la salud es un concepto más amplio e incluyente que el de integridad física³⁷.

Esta postura ha mantenido su vigencia en la doctrina italiana a la luz de la interpretación del artículo 32³⁸ de la Costituzione (en adelante, Cost. it)³⁹. De acuerdo con esta interpretación contemporánea, la salud es un concepto dinámico y relativo⁴⁰. Dinámico, en la medida en que es un medio para lograr el desarrollo completo de la personalidad humana⁴¹. Relativo, en tanto varía de una persona y una sociedad a otra⁴². La salud sería entonces un valor en constante transformación de naturaleza protectora y promotora⁴³. En contraste, la integridad física sería, de acuerdo con esta interpretación, una noción estática⁴⁴ referida exclusivamente al bienestar físico del individuo⁴⁵.