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LA EXPERIENCIA DEL TIEMPO
Esta obra viene a ofrecernos un amplio y sugerente estudio de la temporalidad desde una perspectiva fenomenológica, a través de los análisis de Husserl sobre la pluralidad de niveles temporales implicados en la experiencia de la finitud, la muerte, el sueño y la vigilia; pasando por la apropiación y reinterpretación del tiempo en Heidegger y Levinas, y por un eventual diálogo de la fenomenología con otros autores de la tradición filosófica que ofrecieron líneas de reflexión sugerentes sobre esta problemática (Aristóteles, Spinoza y Marx). Temáticamente hablando, nos abre un abanico rico de lecturas, interpretaciones y conexiones del tiempo con el olvido, el recuerdo, el nacimiento, la añoranza, el trabajo y la amistad, lo que nos permite volver a poner en cuestión la clásica oposición entre el incesante fluir del tiempo y la inmutable eternidad. La fenomenología nos enseña que el tiempo es la fuente de cualquier permanencia, que lo invariable solo es posible en tanto fluyente y viviente, es decir, como un incesante transcurrir que es vivenciado por alguien concreto y cuya permanencia, por más paradójico que parezca, está garantizada por su continuo pasar.
Ricardo Gibu Shimabukuro es doctor en Filosofía por la Pontificia Università Lateranense de Roma. En la actualidad se desempeña como profesor de tiempo completo de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), donde también es secretario de investigación de la Facultad de Filosofía y Letras. Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores de México (nivel II). Es autor de Unicidad y relacionalidad de la persona: la antropología de Romano Guardini (2008), Proximidad y subjetividad: la antropología filosófica de Emmanuel Levinas (2010), coordinador junto con Ángel Xolocotzi de los libros Imagen y sentido: reflexiones fenomenológicas y hermenéuticas (2016), Temple de ánimo: consideraciones heideggerianas sobre la afectividad (2016), Ser y Tiempo de Heidegger, en perspectiva (2019).
Ángel Xolocotzi Yáñez es doctor en Filosofía por la Albert-Ludwigs-Universität de Friburgo, Alemania. Actualmente es profesor de tiempo completo de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP). Ha sido becario del KAAD, DAAD, Alexander von Humboldt-Stiftung (Alemania), O’Gorman Grant (Columbia University) y del programa de estancia de doctores y tecnólogos (Universidad Complutense de Madrid-Grupo Santander). Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores de México (nivel III) y participa en múltiples comités científicos como el del Heidegger-Jahrbuch. Actualmente es presidente de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (SIEH). Tiene en su haber más de cien conferencias y ponencias, tres traducciones de Heidegger, así como once libros coordinados y otros diez de su autoría. Actualmente funge como director de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP.
RICARDO GIBU SHIMABUKURO
ÁNGEL XOLOCOTZI YÁÑEZ
coordinadores
LA EXPERIENCIA DEL TIEMPO
APORTES FENOMENOLÓGICOS SOBRE LA TEMPORALIDAD
Índice
Cubierta
Acerca de este libro
Portada
Dedicatoria
Epígrafe
Presentación, por Ricardo Gibu Shimabukuro y Ángel Xolocotzi Yáñez
I. La temporalidad en el desarrollo de la obra husserliana Consideraciones sobre el concepto de tiempo desde la perspectiva de la fenomenología generativa, por Alexander Schnell Conciencia absoluta, finitud y muerte: un análisis a partir de Edmund Husserl, por Román Alejandro Chávez Báez Presente viviente, sueño y vigilia: el problema de la continuidad y de la ruptura de la predación del mundo en la fenomenología de Husserl, por Luis Ignacio Rojas Godina
II. La temporalidad fenomenológica en contraste Temporalidad como entrelazamiento en Husserl y como cuidado en Heidegger: convergencias y divergencias entre los Manuscritos de Bernau y Ser y tiempo, por Diego Ulises Alonso Pérez La fenomenología de la conciencia interna del tiempo de Husserl en la tesis doctoral de Levinas, por Ricardo Gibu Shimabukuro La transfiguración del tiempo: cuerpo, deseo y presente vivo. Sobre el problema de la añoranza en Husserl y Spinoza, por Ignacio Quepons Ramírez Fenomenología del trabajo: el cuerpo como órgano del esfuerzo: apuntes para una aproximación entre Husserl y Marx, por Marcela Venebra Muñoz
III. Apropiaciones fenomenológicas de la temporalidad Ser, tiempo y el olvido del espacio en Martin Heidegger, por Arturo Romero Contreras Temporalidad originaria en Emmanuel Levinas, por Jorge Medina Delgadillo La actualidad del concepto de duración en Henri Bergson, por Emmanuel Tepal Calvario y Claudia Tame Domínguez Los problemas fundamentales de la modalización y el fenómeno del tiempo en Heidegger, por Felipe Arámburo Manilla
IV. Temporalidad y situaciones vitales Temporalidad y locura, por Luis Tamayo Pérez Temporalidad y olvido, Jeannet Ugalde Quintana Temporalidad, afectividad y muerte, por Stefano Santasilia La dialéctica temporal del ser social a través de la amistad, por Víctor Gerardo Rivas López
Sobre los colaboradores
Créditos
En memoria de Silvia Durán Payán (1947-2018)
El tiempo es un título que recubre un conjunto de problemas totalmente delimitados y una esfera de extraordinaria dificultad. Se mostrará que lo que hemos expuesto hasta aquí ha encubierto toda una dimensión de la conciencia que fue necesario encubrir para evitar cualquier confusión y para proteger lo que por lo pronto es visible únicamente en la actitud fenomenológica.
Edmund Husserl, Ideas I
Presentación
Ricardo Gibu Shimabukuro y Ángel Xolocotzi Yáñez
Un famoso pasaje del libro III de las Helénicas de Jenofonte (2000: 92) refiere al tiempo como alethestaton, como “el más veraz”. Efectivamente, el tiempo desoculta, saca a la luz aquello que permanecía oculto. Séneca retomará ese punto al destacar el carácter descubridor o verdadero del tiempo. Sin embargo, relacionar el tiempo con la verdad no ha sido asunto sencillo en la tradición filosófica posterior. Por un lado, el tiempo fue colocado como aquello caracterizado por el fluir constante, mientras que la verdad estaba determinada no solo por su permanencia, sino por su unidad. ¿De qué manera podría atribuírsele al tiempo algo que le es completamente ajeno como la verdad? ¿Cómo puede siquiera pensarse que lo que más se escapa podría ser lo más verdadero?
Quizá en esto se anuncie aquello que posteriormente San Agustín (1979: 478-479) expresará en su tematización sobre el tiempo: si no nos preguntan, lo sabemos; pero, si nos preguntan, no sabemos qué responder. En efecto, en la vida cotidiana podemos apreciar la cercanía del tiempo con la verdad en una comprensión prefilosófica y pretemática, por ejemplo, cuando exclamamos que “las cosas por su peso caen” o que “el tiempo lo dirá todo”. Empero, la tradición filosófica desde Platón asumió ciertos parámetros que marcaron un abismo no solo entre la determinación de los conceptos filosóficos, sino también entre las diversas formas de aprensión de los fenómenos.
A pesar de la vasta tradición filosófica que encontramos a finales del siglo XIX, surge la posibilidad de una revisión del filosofar mismo ya no sobre la base de los diversos contenidos heredados, sino en la forma misma de hacer filosofía. Sabemos que esta revisión será determinante para la filosofía posterior y estará abanderada inicialmente por Edmund Husserl y posteriormente por Martin Heidegger. A pesar de las diferencias entre ambos pensadores, podemos sostener aquello que alguna vez confesó Husserl a Doron Cairns (1976: 9): “la fenomenología somos Heidegger y yo”. Lo planteado por ambos filósofos determinará, como sabemos, el ritmo de gran parte de la filosofía posterior.
La autocrítica filosófica llevada a cabo por la fenomenología posibilitó volver a ver aquellas relaciones abismales entre el fenómeno del tiempo y el fenómeno de la verdad –entre muchos otros–, y pensarlas sobre la base de una idea de experiencia de forma renovada. Un primer elemento para ello consistía en tomar como punto de partida la aprehensión del mundo en la vida a partir de la multiplicidad de modos de aparición. De esa forma, aquello que la vida prefilosófica ha mencionado y divulgado no es una cuestión insignificante, sino algo digno de ser pensado más allá de los esquemas metafísicos heredados. Tal ejercicio ha permitido refrescar el trabajo filosófico y abrir espacios de diálogo no solo con las ciencias y artes, sino con aquello experienciado de forma cotidiana no temática.
De esa forma, la cuestión del tiempo ha cobrado otro cariz al ser pensado no solo respecto de la verdad, sino en torno a asuntos que la tradición metafísica consideraba “inadecuados”. En este sentido, la presente publicación busca contribuir en diversas formas a la resignificación del fenómeno del tiempo a partir, por un lado, de diversos análisis sobre la base de lo trabajado tanto por Husserl como por Heidegger y, por otro lado, establecer puentes con otros fenómenos poco desplegados hasta el momento. Se trata, pues, de dos niveles de exposición que se entrelazan en las contribuciones del presente volumen.
El despliegue del tiempo a partir de fenómenos como la finitud, la muerte, la continuidad, la duración o la generación quizá no resulte enigmático para el lector. Tampoco podrán sorprender los capítulos que aborden la cuestión del tiempo respecto de la añoranza o el olvido, pero podría causar sorpresa el hecho de que el tiempo sea pensado en relación con el trabajo, la locura, la afectividad o la amistad, así como con la verdad, a lo cual hicimos referencia de entrada. La diversidad expositiva busca abrir horizontes no solo en torno a las temáticas, sino también por lo que se refiere a los autores de la propia tradición filosófica. De manera que el lector accederá a puntos de encuentro entre autores propios de la fenomenología y filósofos consagrados por la tradición como Spinoza, Marx o Bergson.
La propuesta para congregar las investigaciones que aquí se exponen ha sido guiada por el Cuerpo Académico “Fenomenología, hermenéutica y ontología” de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Gracias a ello, el trabajo realizado desde hace más de una década y el presente volumen permiten consolidar la investigación filosófica con el rigor requerido. Los capítulos que aquí presentamos son indicadores de que los problemas filosóficos no son cuestiones ajenas a la vida en el mundo, sino que se nutren de ella y retornan a ella, como bien señalaban tanto Husserl como Heidegger en diversos textos y momentos. Y el hilo conductor de todo el libro es uno de los asuntos presentes en la vida cotidiana, tanto en su carácter filosófico como prefilosófico: el tiempo. Como ya indicamos, todas las contribuciones comparten la posibilidad de destacar uno u otro aspecto de él.
Agradecemos la disposición de los profesores investigadores para compartir sus respectivos trabajos y, de modo especial, a Viridiana Pérez Gómez por su valioso apoyo en la preparación de este libro y a Néstor Cortés Cuéllar por la revisión de gran parte de los capítulos. Finalmente quisiéramos agradecer las gestiones de las autoridades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla para poder contar con los apoyos respectivos que han logrado consolidar la investigación filosófica en la línea de fenomenología y hermenéutica en la que se inserta esta publicación.
Referencias bibliográficas
AGUSTÍN (1979), Las confesiones, Madrid, BAC.
CAIRNS, D. (1976), Conversations with Husserl and Fink, La Haya, Nijhoff.
JENOFONTE (2000), Helénicas, Madrid, Gredos.
I La temporalidad en el desarrollo de la obra husserliana
Consideraciones sobre el concepto de tiempo desde la perspectiva de la fenomenología generativa*
Alexander Schnell
La experiencia del tiempo remite ya, a nivel de la experiencia cotidiana, “aún” no fenomenológica, a una experiencia múltiple del tiempo. Así, por ejemplo, el tiempo cíclico del calendario es distinto del personal, del tiempo vivencial que atraviesa nuestra vida hasta nuestra muerte. Sin llegar a diseccionar detalladamente esta multiplicidad de distintas experiencias temporales, es fácil ver desde un principio en qué medida y por qué la interpretación fenomenológica del tiempo tiene que ver de manera manifiesta con distintos tipos de tiempo. Esto se confirma en todos los proyectos fenomenológicos significativos que plantean un análisis del tiempo: Husserl distingue entre temporalidad “objetiva”, “apareciente” (fenomenal) y “prefenomenal”; en Heidegger se encuentra la diferencia entre temporalidad “originaria”, “preocupada” y “vulgar”; Fink separa de igual manera distintas formas de tiempo, aunque rechace todo ordenamiento por niveles; Levinas separa la “diacronía” de la “sincronía” y así también Richir distingue por su parte entre una “temporalización originaria extralingüística”, una “temporalización lingüística en presencia” y una “temporalización presente”. Pero incluso fuera de la tradición fenomenológica en sentido estricto pueden diferenciarse distintas “determinaciones temporales” (Kant) o “series temporales” (en McTaggart). Con todo, debemos cuidarnos de tomas de posición apresuradas. ¿En qué consiste el sentido fenomenológico de una pluralidad de niveles temporales?
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En lo que concierne a la pregunta planteada por Husserl y orientada de manera trascendental-gnoseológica a los distintos niveles de constitución, no hay acuerdo común entre los comentadores respecto de cuántos niveles temporales es posible distinguir a partir de sus análisis del tiempo. En la conocida diferenciación de los distintos niveles de constitución “en su arquitectura esencial”, Husserl distingue en el § 34 de las Lecciones entre 1) “las cosas de la experiencia en el tiempo objetivo”; 2) “las multiplicidades de fenómenos constituyentes de distinto nivel”, “las unidades inmanentes en el tiempo preempírico”, y 3) “el flujo absoluto de la conciencia constituyente de tiempo”. Como señala Rudolf Boehm, el § 34 es una compilación de Edith Stein que se apoya en el texto número 40 (Husserliana X) redactado por Husserl entre comienzos de 1907 y comienzos de 1909. En dicho texto, se habla de (1) los “niveles del ser empírico, del ser de la experiencia”, de “lo dado y pensado en la experiencia”, del “ser que llamamos realidad material (reale Wirklichkeit) (Hua X: 287)”;1 (2) del “tiempo preempírico con pasado, ahora, luego” y del “ente preempírico”, de lo “que dura y lo que muda”, y (3) del “flujo de la conciencia”. Por un lado, una división en tres niveles salta aquí a la vista; por otro lado, Husserl distingue entre tiempo “empírico” y “preempírico”, lo cual parece indicar, más bien, una división en dos niveles. Se debe confrontar este pasaje con otro procedente de una época posterior (a saber, de 1913). Husserl escribe en el texto número 54 (Hua X: 381)2 acerca de una “temporalidad prefenomenal y preinmanente” que “se constituye de manera intencional como forma de la conciencia constituyente del tiempo y en ella misma” y que se distingue del tiempo inmanente, aquel de lo dado en la esfera de la conciencia inmanente.
En este punto, dos lecturas son posibles. O bien se distingue de manera estricta entre “empírico”/“preempírico” o entre “real”/“prerreal”, y así obtenemos, junto con el tiempo objetivo puesto entre paréntesis, una división en tres niveles. Esto trae consigo una serie de dificultades: ¿cómo se debe entender lo “preempírico”, “prefenomenal”, “preinmanente”, “prerreal”, así como la temporalidad correspondiente a cada nivel (esto concierne, por así decirlo, al estatuto ontológico necesariamente presupuesto)? ¿En qué consiste la capacidad de constitución del nivel inmanente en y a través del nivel preinmanente? (Volveremos sobre estas preguntas en breve). O bien se ve, por otra parte, en lo empírico y lo preempírico “dos intencionalidades indivisiblemente unidas, como dos caras de una y la misma cosa”, “entrelazadas entre sí en el único flujo de conciencia; en virtud de una se constituye el tiempo inmanente, un tiempo objetivo, real, en el que hay duración y cambio de lo que dura; en la otra, la ordenación casi temporal de las fases del flujo” (Hua X: 381). Según esta lectura, la temporalidad preempírica y prefenomenal no le pertenecería a ninguno de los niveles de constitución que están en la base de la temporalidad empírica y fenomenal, sino que constituiría solamente su otra “cara”.
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¿Cómo se puede, entonces, dar cuenta de la constitución de la conciencia del tiempo de manera fenomenológica? A partir de los análisis de Husserl a este respecto, se infiere que los análisis descriptivos tradicionales plantean problemas que imponen límites a esta vía de aproximación y vuelven necesario superarlos.
En el § 42 de la lección de 1906-1907 “Introducción a la lógica y a la teoría del conocimiento” Husserl define el concepto de “vivencias prefenomenales” (el cual retorna posteriormente en el concepto de “temporalidad prefenomenal”). “Prefenomenal” indica aquí, en el ejemplo de la percepción de un objeto trascendente, la “forma implícita” del “modo de dación” de un ser, “que solo en la observación y en el análisis reflexivos, luego de haber sido, puede ser transformado en algo dado de hecho y por consiguiente constatado” (Hua XXIV: 244). Visto de manera psicológica, la relación “fenomenal”/“prefenomenal” es análoga a la relación entre una dación “explícita” e “implícita”. Dicho de manera trascendental-fenomenológica, a la presencia concreta se contrapone una forma de dación que no se deja mostrar de manera perceptiva, sino solo describir en una “conciencia reflexiva”. Así, la pregunta decisiva consiste en saber qué estatus fenomenológico se debe otorgar en la constitución temporal a esta “prefenomenalidad”.
Una primera respuesta (por lo menos de manera provisional) a esta pregunta, y que nos permite permanecer en el marco de una fenomenología descriptiva, consiste en equiparar esta prefenomenalidad con la “autoconciencia prerreflexiva del acto” (Zahavi, 1999: 67-82). Esto nos conduce, en resumidas cuentas, a comprender la descripción de Husserl de la estructura de la conciencia interna del tiempo como un análisis de la estructura de la autoaparición prerreflexiva de nuestras experiencias. Volveremos sobre esta equiparación más adelante. De acuerdo con esta lectura, se trataría para Husserl no de la dilucidación de la constitución de la conciencia del tiempo, sino, y quizá en primera instancia, de hacer comprensible la relación entre la conciencia y la autoconciencia en nuestras experiencias objetivas. Toda vez que el acto intencional se relaciona con un objeto –es, decir, con un objeto intencional que es distinto de él– y que, así, vuelve consciente, se manifiesta al mismo tiempo como acto autoconsciente.
Todo acto sería entonces tanto intencional como “constituido de manera impresional y originaria”, “consciente originariamente”. En el conocido suplemento IX a Husserliana X, Husserl añade a este respecto que esta “conciencia originaria”, esta “aprehensión originaria”, no debe ser malinterpretada como un acto de aprehensión.
Ello tiene dos consecuencias significativas, dado que ofrece soluciones interesantes a problemas que generaron dolores de cabeza a Husserl: por un lado, se hace claro que el esquema “aprehensión/contenido de aprehensión” no es adecuado para aclarar de manera fenomenológica la constitución temporal. El acto de aprehensión no se opone a ningún contenido que primero debiera ser aprehendido, y, por otro, no es en sentido estricto un acto de aprehensión, dado que es más bien “conciencia originaria”, es decir, no un acto que vivifique algo no viviente. La tarea de este esquema para un reexamen de la constitución trascendental de la conciencia temporal o, mejor dicho, para una valoración de la constitución preintencional de esta conciencia, no puede ser valorada lo suficiente. Por otro lado, dado que cada “contenido” es en sí mismo “consciente originariamente” se evita el “regreso al infinito” de cada constitución que se renueva y se profundiza –como se sabe, el “fantasma” de una regressio ad infinitum acecha por doquier en los manuscritos sobre el tiempo de Husserl, mientras que el suplemento IX, como hemos dicho, parece aportar una solución. Pero ¿qué implica exactamente este intento de respuesta?
Según esta primera respuesta, esta “conciencia originaria” constituyente del tiempo es tanto “prerreflexiva” como también constitutiva de la “autoconciencia” del acto aquí relevante. ¿Cómo es posible una autoconciencia prerreflexiva, si no se trata de una conciencia dirigida intencionalmente a un objeto? La respuesta quizá más convincente a esta pregunta, aunque no sea la que haya tenido mayor repercusión desde el punto de vista de la historia de la filosofía, ha sido provista por Schelling. En el Sistema del idealismo trascendental (2000 [1800]), Schelling muestra que la manera en que el Yo –entendido, desde una perspectiva kantiana, aún como sentido interno– se hace consciente a sí mismo (de manera objetivante) no es otra cosa que el surgimiento del tiempo mismo. Dicho de otra manera, ello quiere decir que el surgimiento del tiempo y el surgimiento de la autoconciencia son cooriginarios. Al respecto, podemos leer de manera más detallada:
Ahora bien, ¿cómo el Yo, en cuanto sentido interno, se transforma para sí en objeto? Pura y exclusivamente porque le surge el tiempo (no el tiempo en cuanto es intuido ya exteriormente sino el tiempo como mero punto, como mero límite). Al contraponerse el Yo al objeto, nace para él el sentimiento de sí mismo, es decir, se transforma para sí en objeto en cuanto pura intensidad, como actividad que solo puede expandirse en una dimensión [y] que, sin embargo, ahora está concentrada en un solo punto; pero precisamente cuando se hace a sí misma objeto, esta actividad solo extensible en una dimensión es tiempo. El tiempo no es algo que transcurre independientemente del Yo sino que el Yo mismo es el tiempo pensado en actividad. (Schelling, 2000: 135)
Schelling se pregunta aquí sobre la posibilidad de una constitución del tiempo anterior a toda presuposición de un tiempo constituido, es decir, anterior a toda predación de él en el mundo. Este problema conlleva dos dificultades. La primera se plantea ya en Kant, la otra es trabajada por Husserl en sus análisis sobre el tiempo.
El tiempo es para Kant, como sabemos, una forma a priori de la sensibilidad. Así, constituye junto con el espacio una de las dos condiciones bajo las cuales un objeto puede aparecer a los sentidos o afectarlos: Kant los designa también como condición del “sentido interno”, es decir, como la condición de que podamos ordenar nuestras representaciones y ponerlas en relación entre sí. Debido a que cada una de nuestras representaciones, esto es, también las espaciales, puede ser retrotraída a una representación temporal, el tiempo es la última condición para que podamos entrar en relación con un objeto “fuera de nosotros”. Así, una “afección” solo es posible siempre y cuando el afectante se corresponda con esta forma a priori. La primera dificultad antes mencionada consiste en que no es claro el estatuto que se le otorga al tiempo. Si este posee, por un lado, una “realidad empírica”, pero al mismo tiempo únicamente una “idealidad trascendental”, entonces quiere decir que una vez abstraído de la sensibilidad –es decir, del sujeto– no es “nada en absoluto”. El tiempo sería, así, puramente subjetivo –a priori, es decir, ciertamente necesario y universal, pero justamente solo en referencia al sujeto–. Por otro lado, para que nos pueda afectar lo que se corresponde con esta forma a priori, debería ser de alguna manera temporal –dado que A solo se puede corresponder con B, si es que hay un C, bajo el cual A y B puedan entrar en relación–. En el primer caso, el tiempo sería puramente subjetivo; en el segundo, subjetivo y “trans-subjetivo” (lo cual no debe llamarse aún “objetivo”) al mismo tiempo. Es precisamente esta aporía la que debe ser evitada para que el estatuto del tiempo pueda ser aclarado. Se puede encontrar una respuesta a este respecto en el capítulo sobre el esquematismo, en el que Kant confiere a las “determinaciones temporales trascendentales” un rol de intermediación de manera explícita. No obstante, estas “determinaciones temporales trascendentales” no son dilucidadas de manera más detallada en lo que concierne a su estatuto ontológico, sino que proveen solamente la aclaración de la relación a priori de las categorías con las intuiciones sensibles. Esto no es, sin embargo, suficiente desde un punto de vista fenomenológico, dado que lo que aquí nos ocupa es la posibilidad de la constitución del tiempo mismo.
Además de este problema, existe una segunda dificultad. Esta es mencionada por Husserl en las Lecciones del tiempo de 1928. Dicha dificultad puede reducirse a lo siguiente: dado que estamos en la situación de dar cuenta de la constitución del tiempo “objetivo”, no del trascendente, sino de aquel que aparece fuera de toda duda –y eso es precisamente lo que Husserl ha reivindicado en las Lecciones con la mostración de una intencionalidad genuinamente constituyente del tiempo–, entonces se plantea la pregunta referente a la manera y la forma en que la temporalidad de esta intencionalidad constituyente del tiempo en cuanto le concierne a ella es constituida. Dicho de manera más sencilla, podríamos resumir esta dificultad del siguiente modo: si el tiempo “objetivo” es constituido en un tiempo “subjetivo” (“retención” y “protención”, al ser intencionalidades particulares –es decir, ¡no como intencionalidades de acto!–, son en cuanto noesis específicas en cierto sentido “subjetivas”), entonces podríamos preguntarnos, como lo hizo Husserl de manera explícita, cómo se deben determinar los “fenómenos originariamente constituyentes del tiempo”, es decir, en lo que concierne a las retenciones y las protenciones. Estos no pueden ser, en cuanto les atañe a ellos mismos, “objetivos”, dado que ello recae en una petitio principii (la constitución del tiempo “objetivo” es precisamente uno de los objetivos a alcanzar, por lo cual no puede servir de argumento para la constitución de los fenómenos que lo constituyen); pero tampoco pueden ser “subjetivos”, puesto que de lo contrario caemos en un regreso al infinito.
Ambas dificultades convergen en una única y misma pregunta: ¿cómo puede ser definido el tiempo? ¿Es “objetivo” o “subjetivo”, o es que estas determinaciones conceptuales son completamente inadecuadas para poder aprehender el estatuto ontológico del tiempo?
