Yeyipun en la ciudad

Yeyipun en la ciudad:

Representación ritual y memoria en la poesía mapuche

se terminó de editar en mayo de 2021, en las oficinas de la Editorial Universidad de Guadalajara, José Bonifacio Andrada 2679, Col. Lomas de Guevara, 44657, Zapopan, Jalisco

Índice

Prólogo

José Luis Moctezuma Zamarrón

Reconocimientos

Introducción

1. Los rostros de la migración mapuche

2. La representación ritual en la poesía de Jaime Huenún y Bernardo Colipán

3. La representación del ritual funerario mapuche en Reducciones de Jaime Huenún

4. Ritualidad, memoria y territorio en Parias Zugun de Adriana Paredes Pinda

5. Admapu y memoria en Mapurbe de David Aniñir

Obras citadas

Glosario

Prólogo

José LUIS MOCTEZUMA ZAMARRÓN

Centro INAH Sonora, México

Para asomarnos al estudio de Andrea Echeverría partimos del sugerente título del libro de Regina Martínez (2007), Vivir invisibles.1 En él muestra la forma en que los otomíes de Santiago Mezquititlán, Querétaro, un grupo etnolingüístico que abarca varios estados del centro de México, se refuncionaliza al llegar a trabajar en la segunda ciudad más poblada del país, Guadalajara. Al parecer existen similitudes entre la situación que ha experimentado este grupo y el caso del pueblo mapuche; una fuerte migración a las ciudades, alto nivel de desplazamiento de la lengua originaria y diversas formas de enfrentar las nuevas lógicas de convivencia interétnica. Ante estos nuevos parámetros de conformación identitaria, fuera de sus territorios tradicionales, se abre un mundo que se reinventa de acuerdo con múltiples circunstancias y a diversas formas de enfrentar, de manera colectiva e individual, las nuevas formas de percibir un mundo cambiante y al mismo tiempo trascender bajo su condición de provenir de un pueblo originario.

El mundo urbano ya no les es ajeno a los grupos indígenas alrededor del mundo y en especial en Latinoamérica. Los cambios poblacionales a partir de la urbanización en estos países y el deterioro de los espacios rurales muestran otra cara a otros tiempos relativamente cercanos. Resulta aún peor para los grupos étnicos, quienes han perdido buena parte de sus territorios ancestrales mediante el ardid de los gobiernos en turno y a favor de las empresas que explotan a placer los recursos naturales, antaño manejados bajo otras lógicas por sus poseedores.

Migrar a las ciudades es un rasgo en amplio crecimiento en las últimas décadas y hasta hace muy poco tiempo se han comenzado a estudiar los procesos que experimentan individuos pertenecientes a comunidades étnicas, en sus múltiples formas, no sólo en lo social y económico, también en otros ámbitos, como el cultural, lingüístico y literario. Es, sin duda, una de las grandes tareas que tienen diversas ciencias, sobre todo las sociales y humanidades.

Por ello, el trabajo de Echeverría cobra mayor relevancia, al analizar desde un amplio panorama la literatura urbana mapuche. No se queda en el análisis literario de los autores que presenta en este libro, su visión parte de lo histórico, para recorrer otras disciplinas, como la antropología y la lingüística. A través de un paradigma construido para dar cuenta de múltiples elementos que entran en juego para adentrarse en la escritura, la autora va hilando una compleja red de condiciones que tienen que ver con los autores representativos que reúne y el mundo que les tocó vivir, sobre todo a partir de su bagaje mapuche. Esa es la línea principal de su estudio, pero enmarcado en la compleja realidad que rodea a los miles de mapuches que hoy habitan las principales ciudades de un cambiante Chile.

Echeverría recorre las calles nuevamente de un Santiago y otras ciudades donde conviven los mapuches con gente que poco o nada los entiende, pero que marca hondamente en la vida de los miembros de este grupo, sin que les falten elementos para continuar de diversas maneras con su ser mapuche. El entorno urbano les cala, pero ante eso oponen variados modos de resistencia étnica. Una de ellas, donde pone uno de los énfasis la autora, es en el papel de los escritores mapuches en condiciones urbanas. Un legado que se apropia cada vez más del registro escrito para enfrentar la dicotomía entre ser chileno y ser mapuche, aunque más bien es entre la identidad mapuche y el cambio de vida que han experimentado al moverse del ámbito rural a las zonas urbanas, con las consecuentes transformaciones al experimentar cambios radicales en lo lingüístico, cultural y social. Al mismo tiempo para los que siguen resistiendo dentro de su territorio tradicional, aunque evidentemente los cambios también están presentes, junto con la oposición a éstos.

La territorialidad sigue siendo parte de su bagaje y sirve como elemento fundamental para los mapuche. Los literatos retoman o evocan ese espacio esencial; donde tienen su origen y recrean de diversas formas en sus obras. Al igual que en la mayoría de los grupos originarios del mundo, el territorio es un espacio construido. Como en el caso de los yaquis, que llega a ser sagrado y por el que han luchado con las armas y en la actualidad mediante movimientos políticos y recursos jurídicos, precisamente por su relación simbólica con su espacio construido (Moctezuma, Olavarría y López 2003).2 Su sacralidad del territorio simbólico es parecida a la de los mapuche. Por esta razón, los escritores mapuche recurren a ese lugar de múltiples maneras y lo invocan porque al final no existe un rompimiento con él a pesar de su vida en un terreno urbano.

El análisis de la literatura mapuche de Echeverría tiene que ver con una visión desde el campo de la antropología, la historia y otras ciencias sociales para desarrollar su estudio más allá de lo literario. Así, se adentra en un profundo sentido de lo cultural y lo lingüístico, en un amplio sentido del término, para interpretar los textos a la luz de autores representativos, sus historias y su visión de ser mapuche. El tipo de escritura que investiga es a través de sus aportes a la identidad mapuche; pero no una identidad idealizada en función de que todo pasado fue mejor, sino de las dinámicas del conflicto, de la adaptación y de la persistencia de una identidad casi robada por una sociedad que desde la colonia, pero sobre todo en los siglos XIX y XX, les ha venido arrebatando su territorio y sus saberes, incluyendo el lingüístico, determinante en la reproducción de la cosmovisión del grupo étnico.

Los textos escritos en algunos casos son una extensión de la oralidad, elemento central de la comunicación de los pueblos originarios. Sin embargo, ante las necesidades propias de su estancia en las zonas urbanas, los mapuches retoman lo escrito y lo hacen propio, pero bajo fundamentos distintos a los del mundo que los envuelve. No son obras de la literatura escrita bajo los cánones del castellano; su valor se centra en la alternativa que dan al concebir la escritura española con sus fundamentos de ser mapuche en tierra de mestizos. No el territorio ancestral, sino el espacio erigido a fuerza de desventuras, de pérdidas, de lamentos. Pero al mismo tiempo de refuncionalizar su cultura, su identidad, su etnicidad a partir de retomar la forma escrita desde una especie de sincretismo entre lo oral y lo escrito, lo indígena y lo urbano, lo tradicional y lo nuevo.

En algunos textos se escribe también en mapuzungun, como los mapuches le nombran a su lengua, cuya traducción literal es “la lengua de la tierra”. Como toda identidad, la lengua tiene cierta presencia en ella, aunque no se hable o escriba del todo, pero siempre existe una referencia a la lengua materna. Como lo señala Echeverría, “estos poetas escriben sus textos en español e incluyen en ellos palabras y a veces versos o estrofas enteras en mapuzungun”. La lengua nativa sigue estando allí de alguna manera; es parte del ambiente en los textos, al estar presente en la sensibilidad de los mapuches.

Pero no sólo es la alternancia de palabras en mapuche y español, es un código aprovechado para mostrar el sincretismo de dos lenguas en la poesía de varios de los autores. Advierte cómo el mapuzungun es omnipresente en los textos, muy pocos escritos en ese idioma, pero en frases o palabras propias a la estructura de esa lengua o inclusive en la riqueza de los neologismos que recrean ciertos autores, fusionando en una palabra el mapuzungun y el español, como en mapurbe, para referirse a los mapuches urbanos, o mapunky, personajes mapuches incorporados a la cultura punk. Incluso cuando escriben totalmente en español, transgreden los cánones literarios, contraviniendo la estructura del español por formas de creación a partir de innovaciones propias, más cercanas a lógicas contrarias a las dominantes. En éstos se confronta a la norma con otros neologismos en español, pero propios de una visión contestataria mapuche, como “mierdópolis”, y “Santiagóniko”.

De alguna manera, el análisis de Echeverría muestra una cercanía con el concepto de heteroglosia de Bakhtin,3 al mostrar los complejos discursos de los escritores mapuche, surgidos del conflicto de las diversas voces presentes en sus textos. Su riqueza radica precisamente en acercarse a esas múltiples voces, cuyos referentes no son manifiestos bajo las lógicas de la literatura chilena, sino desde una perspectiva más compleja, como es la realidad donde transitan los autores. En ellos se aprecian esas múltiples voces a través de diversas formas de resistencia, que en sí mismas son de carácter contra-hegemónico. De cierta forma esta investigación se adentra a interpretar una realidad compleja a partir de un análisis complejo. Su lectura nos ubica en distintos planos, pero relacionados con la visión de los escritores mapuche, que a pesar de sus distintos bagajes los articula a través de la búsqueda o reafirmación de su ser mapuche.

1 Martínez Casas, Regina. Vivir invisibles. La resignificación cultural entre los otomíes urbanos de Guadalajara. México, CIESAS, 2007.

2 Moctezuma, José Luis, María Eugenia Olavarría y Hugo López. “Entre el pueblo y el monte. Territorialidad simbólica entre yaquis y mayos”. Diálogos con el territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México, Vol. III. Coordinado por Alicia M. Barabas, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2003, pp. 131-149.

3 Bakhtin, Mikhail. The dialogic imagination. Four essays. Editado por Michael Holquist, Austin, Texas University Press, 1982.

Para Cusi, con mucho amor y newen

Reconocimientos

El apoyo de varios profesores, familiares, amigos y colegas hicieron posible el proceso de investigación y la escritura de este libro. Agradezco especialmente a Gwen Kirkpatrick, Joanne Rappaport, Ana Mariella Bacigalupo, Ulises Juan Zevallos Aguilar, Joanna Crow, Juan Guillermo Sánchez, Mabel García, Allison Ramay, Claudia Valdez, Tatiana Belenkaya, Patricia Carrasco y a numerosos revisores anónimos. Sus revisiones, inquietantes preguntas y estimulantes comentarios fueron indispensables para la realización de este libro.

Agradezco sobre todo la generosidad de Jaime Huenún, David Aniñir, Bernardo Colipán, Rayen Kvyeh, Alán Paillán, la machi Adriana Paredes Pinda, Luz María Schmidt, Andrés Antivil y la machi Evelyn Campos. En modo especial doy gracias a Loreto Millalén por invitarme a los cursos del Taller Ad Llallin y a los integrantes de varios centros culturales mapuches, quienes me brindaron su hospitalidad en Santiago y Temuco.

Doy un reconocimiento a mi familia, a mis hermanos y a mis padres, quienes me hospedaron en Santiago varios inviernos consecutivos durante el proceso de investigación y escritura de este libro. Agradezco en modo especial a Daniel Castelblanco por servir como interlocutor, por su ayuda en la edición de algunos capítulos y por su apoyo durante el proceso de investigación y escritura.

Por último, extiendo mi gratitud a mis colegas y estudiantes en Wake Forest University. Esta investigación no había sido posible sin el apoyo de la beca Archie de verano y el semestre sabático que me concedió Wake Forest University.

Introducción

El tamborileo rítmico del kultrun se sobreponía al rumor del agua en movimiento. Un frente invernal cubría Santiago de Chile mientras diecisiete mujeres, huso en mano, hilaban lana de oveja frente al caudal turbulento del río Mapocho. La brisa de la cordillera helada acariciaba las monedas plateadas que pendían de sus tocados, produciendo un sonido cristalino que se fundía con el murmullo del río. En silencio, las mujeres hilaban. De pronto, sin apartar la mirada del suelo, una de ellas exclamó: —“Estas fibras nos conectan al hilo líquido que surca el valle, como hebras que se desprenden del mismo ovillo”. El pálpito del kultrun se hizo entonces más vehemente. La mujer que lo golpeaba dio un paso en dirección al río, alzó la barbilla hacia el levante, apretó los ojos y, aún batiendo el tambor, traspasó el aire frío de la mañana con su voz. Entonó un yeyipun, una rogativa en mapuzungun para evocar a los espíritus de los ancestros y a los espíritus dueños de la naturaleza. Cantando entre acentos y pausas breves, invocó la protección divina para los mapuches que viven en la ciudad y para los niños y niñas que viven en comunidades rurales.

Al eclipsarse tras la torre más alta del distrito financiero de Santiago, esa tarde el sol proyectó una sombra larga que parecía cortar el cauce del río Mapocho. Semanas después, los ovillos enrollados frente al río habrían de transformarse en alfombras rituales sobre las que sus artífices contarían los sueños, viajes y hazañas de antiguos mapuches.

Hilar al borde del río con propósito ritual es una de las prácticas por medio de las que algunas personas mapuches hoy revitalizan su cultura y visibilizan su presencia en diferentes espacios urbanos. También lo son tejer a telar, esculpir chemamüll y rewe, pintar murales y lienzos que incluyen símbolos mapuches, y escribir poesía que representa un conjunto de elementos vinculados a la ritualidad mapuche.

La ritualidad, en efecto, juega un papel fundamental en la escritura de muchos poetas mapuches hoy en ciudades como Santiago, Temuco, Valdivia y Osorno. En Yeyipun en la ciudad examino la manera en que cuatro poetas mapuches contemporáneos representan elementos de la cultura mapuche que guardan una relación simbólica con la ritualidad (fogón, rewe, pewma, ngenpin, machi, etc.). Estos elementos son parte primordial de rituales propiciatorios y de agradecimiento, de sanación y despacho funerario. Del mismo modo, incluyen aspectos del conjunto de normas y costumbres sociales y jurídicas mapuche, conocido como admapu.1

A medida que analizaba las representaciones de la ritualidad mapuche en cada una de estas obras, fui comprendiendo que ofrecían una instancia privilegiada para acceder a ciertos conocimientos rituales de la cultura mapuche. No sólo ofrecen la posibilidad de apreciar la ritualidad que diversas comunidades mapuches hoy revitalizan y practican, sino también de conocer los modos en que muchos mapuches continúan renovando lazos simbólicos con sus antepasados y los territorios que habitaron. En mi análisis argumento que, para comprender a cabalidad los poemas en que se fundamenta este estudio, es preciso iluminar cada obra con las particularidades de los rituales específicos a los que alude.

De este modo, mediante la representación de rituales mapuches, estos poemas establecen una conexión simbólica con el pasado que tiene el efecto de legitimar los reclamos territoriales, culturales e identitarios de este pueblo originario. Al mismo tiempo, el tratamiento artístico de los rituales mapuches favorece los procesos actuales de revitalización cultural y, potencialmente, puede contribuir al diálogo intercultural entre mapuches y chilenos.

A pesar de que la representación ritual en estas obras evoca de modo recurrente prácticas y figuras asociadas al pasado de las comunidades rurales, en todas ellas hay instancias en que sus autores toman distancia con respecto a narrativas históricas inmóviles, o frente a nociones estáticas sobre la manera “auténtica” de ser mapuche. Pese a que estas problemáticas habitan la obra de todos los artistas que incluyo en este estudio, en algunas es más frecuente.

A lo largo de este libro dedico especial atención a dichas instancias de confrontación en que los poetas entran en fricción con las narrativas dominantes sobre el pasado mapuche. Pienso que éstas reflejan de modo más efectivo las maneras creativas, dinámicas y fluidas en que muchos mapuches hoy redefinen sus identidades. Más aún, considero que iluminan las estrategias de resistencia cultural con que éstos desafían las nociones hegemónicas sobre la identidad mapuche, tanto en la ciudad como fuera de ella.

Antecedentes: la crisis social mapuche y la revitalización cultural e identitaria

Existen excelentes estudios sobre la historia mapuche. Aquí sólo mencionaré los hitos de la historia reciente con el fin de contextualizar los procesos de revitalización cultural e identitaria dentro de los cuales se enmarcan estas obras.

En el libro La formación del estado y la nación, y el pueblo mapuche, el historiador chileno Jorge Pinto hace un análisis muy preciso de los mecanismos a través de los cuales el gobierno chileno marcó su presencia en la Araucanía y desintegró la antigua zona fronteriza: un área en donde las sociedades mapuches y coloniales habían vivido en relativa armonía desde el siglo XVII gracias a la realización de parlamentos e interacciones comerciales complementarias (23-25).

Según Pinto, el pueblo mapuche y el gobierno chileno mantuvieron relaciones pacíficas considerables en la región hasta la ocupación militar chilena de la Araucanía en 1852 (23-25). Esta ocupación estuvo acompañada por un proceso de expropiación de tierras (Pinto 25) que comenzó en 1866 con una ley (Ley de Radicación de Indígenas) que fue promulgada para dividir legalmente los territorios indígenas que el estado chileno estaba incorporando. Ésta, en teoría, protegió a los mapuches porque impidió la subdivisión y venta de sus tierras. Por el contrario, entre 1900 y 1930 esta ley provocó la expropiación del territorio mapuche a través de los Títulos de la Merced (Bengoa, Historia del pueblo mapuche 372). En resumen, las comunidades mapuches perdieron a través de este proceso 9.5 millones de hectáreas de tierra (Bengoa, Historia de un conflicto 61) y una gran parte de la tierra expropiada terminó en manos de empresarios a fines de la década de 1970 como resultado de los cambios en la economía, que recordaré a continuación.

Detrás de la ocupación de mediados del siglo XIX estaban los planes de las élites para transformar a la Araucanía en un área agrícola próspera a través del establecimiento de asentamientos. Sin embargo, sus planes fracasaron porque el modelo económico de la agricultura tradicional dio paso a un modelo de industrialización en las décadas de 1930, 1940 y 1950 que, a su vez, cedió a un modelo neoliberal de exportaciones a fines de los años 70 (Pinto 288). Como los colonos no tenían los recursos o la maquinaria necesarios para competir con empresas más grandes, la mayoría de ellos terminaron vendiendo sus tierras a empresas exportadoras (289).

La industria maderera basada en plantaciones y exportaciones de madera de pino y eucalipto creció durante el régimen militar de Augusto Pinochet (1973-1990). La reforma agraria de 1974 hizo posible que las empresas forestales adquirieran grandes propiedades expropiadas anteriormente por la reforma agraria entre los años 1966 y 1973 (R. Sánchez 360). En consecuencia, en el año 2002 estas empresas forestales poseían aproximadamente 1.5 millones de hectáreas entre las regiones de Bío-Bío y Los Lagos, tres veces el territorio reconocido en ese momento por el estado chileno como perteneciente a los mapuches (Aylwin 144). Además, según la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONAF) en 2001, sólo dos empresas forestales, Mininco y Arauco, poseían más de un millón de hectáreas, la mayoría de ellas en territorio mapuche (R. Sánchez 361).

Durante la dictadura militar de Pinochet, la política de división de las tierras comunales mapuches también se encontraba en su apogeo, lo que resultó en la división en parcelas individuales de tierras de casi todas las comunidades de la época (Aylwin 128). No hay duda de que la partición persistente de estas tierras contribuyó al empobrecimiento de la población mapuche rural y su migración acelerada a las ciudades (129).2

El periodista y activista mapuche Pedro Cayuqueo comenta sobre las luchas que muchas comunidades mapuches han tenido para recuperar sus territorios de las manos de poderosas empresas forestales. En su libro Sólo por ser indios, este autor describe las luchas de las comunidades de Traiguén, que recuperaron 2,554 hectáreas de Mininco y otros propietarios en 2012 (255). Muchas otras comunidades no han tenido la misma suerte y continúan luchando por la recuperación de las tierras ancestrales explotadas por la industria maderera.3

En resumen, debido a la ocupación militar de la Araucanía en 1852, al proceso de expropiación de tierras que comenzó en 1866 con la Ley de Radicación de Indígenas, al deterioro progresivo de las tierras y a la debilitada economía agraria de las comunidades rurales mapuches en las décadas de 1930, 40 y 50 (Pinto 288), empezaron a migrar los campesinos mapuches a las ciudades en la segunda mitad del siglo pasado. Este fue el inicio de la configuración del escenario social vigente, en el cual la mayor parte de la población mapuche reside en centros urbanos.

De acuerdo con lo expuesto, en la década de 1960, la migración de grupos mapuches a la ciudad ya era un fenómeno visible en Santiago y otras ciudades y, sin embargo, no existen datos disponibles de esa época que especifiquen cuántos mapuches migraron en esos años (Imilan y Álvarez 28). Hoy es un hecho que la localización de este grupo se invirtió en 35 años y que la mayoría abandonó los territorios rurales (Saavedra 178), razón por la que actualmente se estima que seis de cada diez mapuches viven en ciudades, concentrándose esta población sobre todo en Santiago (Saavedra 179). El Censo de Chile del año 1992 mostró que, en ese momento, alrededor del 80% de la población mapuche era urbana debido a la migración a las ciudades, mientras que sólo el 20% restante de la población era rural (Aylwin 129).

Para el año 2008, habitarían ciento ochenta mil mapuches en Santiago, en su mayoría personas que llegaron a la ciudad en los últimos cincuenta años (Imilan y Álvarez 24). Esta migración trae muchos cambios en la constitución de las comunidades mapuches. En la actualidad sólo 14% de sus integrantes son campesinos, ya que con este desplazamiento se inició una fuerte proletarización de los integrantes de esta sociedad y éstos comenzaron a trabajar como asalariados en las ciudades (Saavedra 183). En Santiago, muchos hombres se dedicaron a trabajar de garzones, albañiles, panaderos (Imilan y Álvarez 38) y jardineros. Por su parte, el principal rubro de las mujeres era el de asesoras del hogar (Ancán, “Los urbanos” 9).

Al respecto de la negación identitaria del mapuche en la ciudad, la antropóloga chilena Teresa Durán indica que en las décadas de 1980 y 90 hubo un grupo de personas mapuche que llegó a la ciudad que quería ser considerado como chileno, eliminando, con este fin, todo rasgo mapuche (708). Asimismo, ella señala la existencia de otro sector aún más numeroso que contextualmente niega algunos elementos básicos de su cultura como la lengua y las prácticas sociales tradicionales en contextos wingkas o no-mapuche (708).

Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX, según Durán, se inició una reelaboración de las identidades mapuches (708). Los testimonios recogidos por la antropóloga chilena Andrea Aravena en Mapuches en Santiago confirman esta transformación social, como el del hombre mapuche que asiste a un ritual de una machi y siente un despertar cultural: “alguien me hizo despertar, alguien me dijo este es tu lugar, esta es tu gente y tú tienes que luchar por ellos. Como una especie de reencuentro con la identidad” (citado en Aravena 85); o el siguiente de una mujer mapuche: “Siento que yo recuperé mi identidad. Yo la había perdido, o sea no perdido, sino que la tenía como dormida” (citado en Aravena 189).

A inicios de la década de 1980, el pueblo mapuche inicia un intenso proceso de resistencia cultural que recupera una memoria histórica vinculada a una antigua identidad mapuche que está asentada en la concepción antigua del territorio, es decir, el Wallmapu (García et al. 6).4 En estos años, organizaciones políticas como Aukiñ Wallmapu Ngulam / Consejo de Todas las Tierras emplearon el concepto territorial de Wallmapu en distintos discursos que circularon en el espacio público (García et al. 6) para referirse a un espacio geopolítico y cultural unificado. Además, múltiples organizaciones mapuches establecieron espacios de socialización que permitieron a los mapuches urbanos reafirmar sus identidades étnicas en Santiago (Sepúlveda y Zúñiga 144). Estas instituciones fomentaron conversaciones públicas con líderes políticos y autoridades tradicionales como werken (mensajero), machi (chamán), lawentuchefe (sanador y conocedor de plantas), üllkantufe (cantante), así como la reaparición del juego de palin (Carmona 11). Estas organizaciones también reavivaron rituales como nguillatun y we tripantü que apoyaron el resurgimiento de las prácticas espirituales mapuche en el contexto urbano.

Es importante mencionar además que el interés renovado de muchos mapuches por revitalizar su cultura fue impulsado, en parte, por la promulgación de la Ley Indígena 19.253 en el año 1993. Esta ley puso en evidencia la presencia indígena masiva en los centros urbanos y la necesidad de la creación de asociaciones indígenas en las que sus integrantes pudieran revitalizar y revalorar su identidad mapuche. Estos espacios de sociabilización, a su vez, sientan referentes de etnicidad en la ciudad, permitiendo a las comunidades mapuches urbanas reafirmar sus identidades y resignificar su presencia en el medio urbano (Sepúlveda y Zúñiga 144).5

El hecho de que las instituciones que fomentan esta recuperación se encuentren exclusivamente en las ciudades, explicaría porqué entre los mapuches entrevistados por Aravena es recurrente la idea según la cual esta reivindicación social y cultural sólo sucede en la ciudad y no en los espacios rurales. En uno de los testimonios recogidos, una persona incluso manifiesta que sueña con volver a su comunidad campesina para enseñarle a la gente la cultura tradicional mapuche que desconocen: “Parece increíble, pero en el campo la gente no sabe lo que es la cultura. Ellos trabajan por su desarrollo, hacen alumbrados eléctricos, cosechas, trabajan por la posta, el agua (…) porque allá ya no se habla de la cultura, de las tradiciones, no se cultivan como acá” (Mapuches en Santiago 189).

En décadas recientes, la revitalización cultural mapuche y la organización de movimientos que exigen el retorno de territorio ancestral han ido de la mano. Desde el año 1996, las organizaciones mapuches se han centrado en la recuperación de territorios, actualmente en manos de empresas forestales y otras entidades privadas (Naguil 926), y en organizar la resistencia a intervenciones en territorios mapuches (Naguil; R. Sánchez; Aylwin).

Muchos otros eventos en la década del 2000 aumentaron progresivamente la conciencia que los mapuche de la ciudad tenían sobre los espacios rurales del sur y la violencia y la represión infligida a los mapuches que vivían allí. La muerte de Alex Lemún, Matías Catrileo y otros weichafe (guerreros), la destrucción ambiental acelerada de los territorios mapuches (por ejemplo, en los casos de Ralco y Lumaco) y el mayor uso de las redes sociales influyó en la forma en que las personas mapuche en la metrópoli se auto-identificaran como indígenas, así como la forma en que consideraron el conocimiento y las prácticas mapuche ancestrales (Osorio).

Contexto artístico de las obras

La emergencia de la poesía mapuche bilingüe (en mapuzungun y español) a partir de la década de 1960 forma parte de las reivindicaciones contemporáneas de cultura e identidades mapuches.6 Los y las poetas mapuches que alcanzan mayor resonancia en el ámbito nacional chileno son Elicura Chihuailaf, Leonel Lienlaf, Jaime Huenún, Bernardo Colipán, Lorenzo Aillapán, Graciela Huinao, Adriana Paredes Pinda, Jaqueline Caniguán, David Aniñir, Paulo Huirimilla, Roxana Miranda Rupailaf, César Millahueique, Rayén Kvyen, Febe Manquepillán, María Teresa Panchillo y Maribel Mora Curriao, entre otros y otras.7

Como expresión de una minoría étnica, su poesía pone en evidencia las problemáticas generadas por el contacto intercultural e interétnico, tales como la discriminación, la desigualdad, el etnocidio, la injusticia social, educacional y religiosa, y la aculturación forzada y unilateral (H. Carrasco y Contreras, Crítica situada 29). Y a pesar de los elementos en común en sus obras, diferencias educacionales, rasgos generacionales, y lugares de procedencia, distinguen a unos poetas de otros. De hecho, el crítico chileno Iván Carrasco ha señalado dos tendencias en la poesía mapuche: poesía que tiende hacia lo intracultural, que rechaza lo extranjero, como las obras de Lienlaf y Chihuailaf; y la que se orienta hacia una interculturalidad más integradora y flexible, como los textos de Huenún y Colipán (“Poesía mapuche etnocultural” 210).

Por otra parte, el académico norteamericano James Park realiza una distinción alternativa entre grupos de poetas mapuche que ayuda a dilucidar las diferencias esbozadas por Carrasco. Él separa los poetas de la novena Región de la Araucanía, de los de la décima Región de Los Lagos. Los poetas que menciona del grupo de la novena región (siguiendo la distinción que realiza Park, lo llamaré aquí en adelante grupo del norte), Aillapán, Chihuailaf y Lara Millapán; son diferentes a los huilliches de la décima región (grupo que denominaré del sur), Colipán, Miranda Rupailaf, Huirimilla y Paredes Pinda, principalmente por tener una posición menos reverente frente a las prácticas tradicionales y frente a la identidad cultural ligada a territorios ancestrales (“Ethnogenesis” 26). Mientras que los poetas del norte acentúan la continuidad con una tradición ancestral mapuche e incitan a su recuperación, rechazan la cultura occidental y enfatizan la importancia de la oralidad; los poetas del sur se muestran —mediante su poesía y sus discursos públicos— como sujetos fragmentados que viven en una situación de contradicción cultural permanente.