О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева

А теперь ясно, что Соловьев, признав такой вывод, вынужден был изменить свой прежний мистицизм. Ведь все его прежние доказательства существования у нас способности к мистическому восприятию исходили из ошибочного предположения, будто бы мы непосредственно знаем, т. е. прямо воспринимаем свое безусловное существо, а не заключаем о нем посредством различных рассуждений. Конечно, если мы прямо или непосредственно воспринимаем свое безусловное существо или душу (т. е. субстанцию всей нашей душевной жизни, в том числе и нашего Я), а последняя находится в Боге, то тем самым становится возможным воспринимать в глубине своего духа также и Бога, а вместе с ним и содержащиеся в нем и другие вещи; а равно становится возможным тогда и тот тройной синтез мистической веры с метафизическим воображением и творчеством, посредством которого Соловьев объяснял прежде объектирование наших ощущений. Если же мы считаем ошибочным мнение, будто бы мы прямо воспринимаем свое безусловное существо, то нам предстоит одно из двух: или мы должны совсем отказаться от мистицизма, а с ним от тройного синтеза веры, воображения и творчества, или же объяснять и факт объектирования ощущений и существования мистических восприятий несколько иначе, чем это делал Соловьев прежде. Но как стал бы объяснять он теперь мистические восприятия и объектирование ощущений, а равно уверенность в существовании внешнего мира, это осталось нам неизвестным.

Зато нам известно, что мистицизм Соловьева, несомненно, изменился под конец его жизни. Действительно, из его прежнего учения ясно вытекало, что даром мистического восприятия обладают все люди без исключения, хотя не все умеют пользоваться им. Теперь же, по крайней мере, во втором издании «Оправдания добра», вышедшего приблизительно через год после того, как Соловьев напечатал свою первую гносеологическую статью^[25], он не только ясно высказывает обратное убеждение, но даже находит некоторую особенную пользу в том, что множество людей лишены дара мистического восприятия. Именно: во втором издании «Оправдания добра» так же, как и в первом, говорится, что Бог прямо ощущается, что существование Бога не вывод из ощущений, а самое содержание этого ощущения. К этому в обоих изданиях присоединены такие слова: «То обстоятельство, что я не всегда, а иные и вовсе его не испытывают, так же мало вредит действительности моего ощущения и его предмета, как мало вредит солнцу и зрению то, что я ночью не вижу дневного света, а слепорожденные никогда не видали его и днем»^[26]. Уже на основании одних лишь этих слов можно было бы заключить, что теперь Соловьев допускает способность к мистическому восприятию не у всех людей: некоторые в этом отношении приравниваются им к слепорожденным. Но это заключение становится прямо неизбежным, когда мы обратим внимание, что во втором издании вслед за этими словами прибавлено еще такое соображение: «слепорожденные не только бывают совершенно здоровы в других отношениях, но еще имеют перед зрячими преимущество в лучшем развитии других чувств – слуха, осязания. Подобным же образом люди, лишенные восприимчивости к свету божества, бывают в других практических и теоретических отношениях не только вполне нормальны, но и оказываются обыкновенно более других способными к разным делам и наукам». «Поэтому, – продолжает Соловьев, – если нужно историческое делание, если нужно реальное объединение человечества, если нужно, чтобы в данную эпоху люди изобретали и строили всякие машины, прорывали Суэцкий канал, открывали неведомые земли и т. д., то для успешного исполнения этих задач нужно также и то, чтобы не все люди были мистиками и даже не все серьезно верующими…»^[27] Но кто же принадлежит к избранным, владеющим даром мистического восприятия? Прямо Соловьев этого нигде не говорит, но зато вникая в оба издания «Оправдания добра», с большой вероятностью можно заключить, что такой дар должен быть у тех, чье служение в современном государстве и обществе Соловьев приравнивает к служению пророков в древнем Израиле и которых он называет поэтому пророками. Они описываются им, как «общественные деятели безусловно независимые, ничего внешнего не боящиеся и ничему внешнему не подчиняющиеся, как носители безусловной свободы… и служение пророка крепко верою в истинный образ будущего…» Отличие же пророка от праздного мечтателя в том, что у пророка «цветы и плоды идеальной будущности не висят на воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания»^[28]. Если мы обратим внимание, что верой у Соловьева, по крайней мере в его первом периоде, назывался один из элементов мистического восприятия (именно – восприятие других вещей, чем я сам, получаемое мной вместе с внутренним восприятием Бога, оттого что он содержит в себе и их и меня), что слово религиозный у него даже и во втором периоде служит синонимом мистического и что здесь говорится о таинственных корнях религиозного предания, то с большой вероятностью можно заключить, что пророки-то и составляют тех избранных, которые владеют даром мистического восприятия. Это заключение становится еще вероятней, когда мы обратим внимание на то обстоятельство, что указание на отличие пророков от праздных мечтателей появляется только во втором издании «Оправдания добра», т. е. одновременно с явным указанием на то, что не все обладают способностью к мистическому восприятию и что это в некоторых отношениях полезно для целей исторического процесса.