«Великий инквизитор» и трагедия исихазма в России (история и тайны «имяславских» споров)

III

Здесь невольно возникает вполне обоснованный вопрос: как тема молитвенного делания, традиционно столь естественного для монахов, оказалась недоступной для понимания наших епископов? Из общих соображений, это было едва ли возможно хотя бы по той причине, что издавна в Русской церкви сформировался обычай хиротонисать в архиереи исключительно из монахов. К кому же в таком случае, как не к монашествующим должны были бы быть расположены их сердца? Кто более их мог понять исихаста, тянувшего чётки и повторяющего в уме: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя, грешного»?! Тем не менее именно монашество стало первой жертвой архиерейского гнева, а по сути – единственной.

Как известно, требования к кандидату для поставления в епископы неоднократно варьировались в Древней Церкви. Постепенно вошел в силу канон об обязательном безбрачии архиерея, был определен возраст, с которого лицо могло быть хиротонисано в архиереи, определился набор личных и духовных качеств, которыми тот должен обладать. Однако уже после восстановления почитания икон (IX в.), а затем уже широко с конца XIII столетия возникло обыкновение поставлять в епископы не из мирян или белых священников, а именно из монахов.

Очевидно, образовался этот обычай путем ужесточения канонов, принадлежащих перу Византийского императора св. Юстиниана Великого (527-565), требовавшего, чтобы кандидат в архиереи не имел жены и детей. По прошествии веков требование безбрачия превратилось в требование предварительного пострижения кандидата в монашество, даже если речь шла о белом священнике, претендующего на архиерейский сан²⁷.

Со временем обычай укрепился, и уже в XV столетии Симеон Солунский категорично заявлял: «Если же найдешь, что кто-либо епископом стал из мирского духовенства, то знай, что Церковь от такого потребовала, чтобы он предварительно принял монашеский чин» ²⁸.

Правда, обычай так и не был закреплен в канонах, обязательных для всех Поместных церквей православного вероисповедания, в результате чего сформировалась чрезвычайно разнообразная и нередко противоречивая практика. В частности, в Константинопольской, Александрийской и Кипрской церквах к епископскому служению призываются только рясофорные иноки, т.е. не принесшие еще монашеских обетов. Зато в Антиохийской церкви к епископскому служению допускаются исключительно безбрачные клирики. Иерусалимская, Русская, Болгарская и Польская церкви требуют от кандидата в епископы непременного принесения монашеских обетов. При этом в Русской церкви к постригу подводятся также кандидаты из безбрачного (целибатного) или вдового белого духовенства. Грузинская, Сербская, Элладская и Американская церкви дозволяют избирать в епископы как рясофоров, так и лиц, принесших монашеские обеты. Степень монашества никак не оговаривается в уставах Православной церкви Чешских земель и Словакии и Автономной Японской церкви, но на практике все японские архиереи являются монахами, а чешские и словацкие – в зависимости от того, где учились: если в России, то – мантийными, если в Греции, то – схимниками²⁹.

В связи с изложенным возникает закономерный вопрос: если, как полагают, предварительный монашеский постриг имеет для поставления в епископы первостепенное значение, то почему, спрашивается, не облечь волю всей Церкви в конкретное и твердое правило?! Ведь указывают же 10 канон Сердикского Собора 343 г. и 17 правило Двукратного Собора 861 г, что кандидаты в епископство должны пройти вначале диаконство и пресвитерство, причем в каждом служении надлежало пребывать «не слишком малое время, в продолжении которого могли бы усмотрены быть его вера, благонравие, постоянство и кротость». Что же мешало создать новый канон?

Данный вопрос и практики многократно обсуждались канонистами на протяжении нескольких столетий, но к единому мнению они так не пришли. Почти все, ссылаясь на 2 правило Константинопольского собора 879 г. в храме Святой Софии, согласны с тем, что монашество несовместимо с епископским званием. И принятие епископом на себя монашеских обетов однозначно лишает его права осуществлять архиерейские полномочия. Однако это правило вовсе не является препятствием для принятия монахом епископского сана³⁰.

Однако далеко не все ученые разделяют уверенность в необходимости соблюдения такой процедуры епископской хиротонии. Ведь если поставлению в епископы предшествует обязательный монашеский постриг, то это означает, что действенность богоучрежденного таинства, каковым является священство, попадает в прямую зависимость от монашества. Кроме того, обязывать белого священника перед поставлением в епископы ставиться иноком – значит постригать его только за тем, чтобы он тотчас после хиротонии сложил с себя монашество³¹.

Откровенно говоря, да простится это сравнение, подобные манипуляции, когда речь идет о мистических клятвах Богу и соблюдении (вернее, несоблюдении) верности им, напоминают мусульманский брак «никах-мута», преследующий, как правило, своей целью легализацию кратковременной связи женатого мужчины с посторонней женщиной. С формальной точки зрения придраться к мужчине уже нельзя: внешне все это выглядит как кратковременный «брак», разрешенный муллой, и оформленный им же «развод», наступающий после окончания телесной близости. Но, ведь, остается еще онтологическая оценка события, блуд от торжественных словопрений муллы не перестает быть блудом…

Однако наука канонического права все же пошла по пути легализации этого порядка, хотя не без труда и не без лукавства. Например, А.С. Павлов высказывал мнение, будто «архиерейство или епископство не есть нарушение обетов монашества, напротив, монашество является как бы (выделено мной. – А.В.) приготовлением к архиерейству»³². Но, откровенно говоря, такое объяснение не может быть принято без оговорок. Монашеский обет послушания дается постригаемым лицом Богу и совсем не «как бы», это – клятва, а не курс начальной школы, который можно пропустить, если в том возникнет необходимость.

Кроме того, помимо отвлеченных, «теоретических» проблем актуальность приобретает куда более весомая – о необходимости соблюдения поставленным в архиереи лицом принятых им на себя монашеских обетов. Увы, и в этом отношении мнения разнообразятся донельзя. Наиболее авторитетные канонисты, например, епископ Иоанн (Соколов), полагали, что епископство само по себе не уничтожает обетов монашества, и монашествующий, принимая сан святительский, не оставляет этих обетов, не отрекается от них. Соколов считал, что Собор 879 г. своим 2 каноном дает свое правило не в том смысле, чтобы епископство унижалось монашеством, а чтобы епископством не разрушались обеты монашества³³.

Знаменитый церковный история Е.Е. Голубинский был убежден, что монах, поставленный в архиереи, перестает быть монахом, но с него снимаются при этом только те монашеские обеты, которые несовместимы с архиерейством – повиновения и ученичества, но не снимаются остальные обеты, вполне совместимые с архиерейством – подвижничества в жизни, целомудрия, и нестяжательности. Белый священник и мирянин, постриженные в монахи непосредственно перед архиерейством, полагал он, перестают быть монахами с минуты поставления в архиереи, «но при этом во всей силе остаются на них нарочито и торжественно данные ими обеты по отношению к указанным требованиям»³⁴.

Нелишним заметить, что, напротив, согласно канонам 705, 706, 707 «Кодекса канонического права» Римо-католической церкви, и по сей день лицо, ставшее епископом Римо-католической церкви из монашествующих, не утрачивает связи со своим орденом, т.е. не слагает с себя обязанности по исполнению монашеских обетов. Да и правила канона 378 не содержит среди требований к кандидату в епископы обязательного предварительного монашеского пострижения³⁵.

Однако, как и следовало ожидать, помимо «научной легализации» двух указанных практик, сводимых к тому, что все монашеские обеты подлежат безусловному исполнению или только в части, не противоречащей епископскому сану, возникло и третье мнение (кажется, оно и сегодня по факту доминирует в Русской церкви), что все без исключения монашеские обеты автоматически прекращаются с момента епископской хиротонии.

Автор этих строк лично имел возможность выслушать аргументацию, на сей счет, сводимую к известному толкованию на 12 канон Анкирского собора, в котором приводилось мнение Константинопольского патриарха св. Полиевкта (956-970) о том, что «помазанием архиерейства изглаждаются соделанные до него прегрешения», и архиереи не подлежат наказанию за душевные скверны, соделанные до архиерейства³⁶. Следовательно, как полагают сторонники этой гипотезы, если архиерейская хиротония изглаживает грехи, то тем более она снимает с монаха клятвы, данные им перед Богом. Вывод об основательности такой формулы применительно к нашему вопросу каждый сделает для себя самостоятельно…

В целом, столь широкая, неопределенная и вольная в толкованиях практика принятия монашеских обетов перед епископской хиротонией, само отношение к монашеству, как первой формальной ступени к принятию архиерейского сана, не только не способствовала укреплению этого института, но и вольно-невольно формировала соблазнительное убеждение о том, что епископат представляет собой особую касту лиц, где даже клятвы, данные Богу, не обязательны к исполнению. И если отдельные иерархи, такие как архиепископ Антоний (Храповицкий), строго соблюдали монашеские обеты и всей душой льнули к этому сословию, то другие епископы в скором времени забывали о своем недавнем монашеском прошлом.

Интересный эпизод, хорошо иллюстрирующий быстро забываемое епископатом монашеское прошлое, связан с уже упоминавшейся ранее статьей архиепископа Никона (Рождественского) «Великое искушение около святейшего Имени Божия». Священник Павел Флоренский, комментируя статью «на полях», обратил внимание на следующие строки Рождественского: «Жизнь духовное – одно, а точное изложение веры – другое. Такие великие учители монашества, как преподобный Иоанн Лествичник и Варсонофий Великий предостерегают монахов, даже безмолвников, посвятивших себя высшему подвигу, от занятия догматическими исследованиями». И справедливо вопрошал: «Итак, наука важнее духовного опыта? Но если и принять этот абсурд, то Никон-то что противопоставляет от себя этому духовному опыту, им пренебрегаемому? У него-то, где наука, что он чванится перед «простецами»? Никон-монах, обещавший отдаться «мистике» и сего не выполняющий, – чванится наукой, которой даже не нюхал. «Монахов». А Никон кто? И почему предостережения «великих учителей монашества» для него не обязательны?»³⁷.

Потому и не обязательны, что клятвы Богу – всего лишь проформа…

IV

Ситуация, сложившая в Русской церкви к моменту возникновения «имяславских» споров, усугублялась для исихастов еще и тем, что в массе своей остальное и куда более многочисленное русское монашество не симпатизировало им. Это также вполне объяснимо.

Отсутствие образования, замкнутость от всего христианского мира, превалирование начала власти над человеком и неспособность сформировать личность с необходимой совокупностью «прав», Церковь не как сообщество христиан, а как эманация власти, как иерархия, – эти и другие обстоятельства привели к тому, что «Русь святая» вовсе не являла собой эталон благочестия, чистоты и просвещения. Более того, желая освободиться от греческого влияния и зависимости от Константинопольского патриарха, мы пошли на провозглашение в XVI в. весьма противоречивого по изложению, а еще больше по различным его толкованиям, учения о «Москве – Третьем Риме».

Пусть и на короткое время, но довольно быстро «Третий Рим» стал «теорией официозного хилиазма». Утверждалось, что все православные царства должны сойтись в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный царь. Беда для сторонников этой доктрины, однако, не только в том, что, согласно историческим исследованиям, в действительности идея «Третьего Рима» изначально была нам «подсказана» в латинском Риме (!) и предназначалась для реализации совершенно конкретных практических задач борьбы с турецкой экспансией, весьма актуальных для стран Западной Европы и папства³⁸.

Хуже всего то, что «Третий Рим» вовсе не стремился стяжать лавры преемника Византии, «Второго Рима». Его цель не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность византийских православных традиций, а заменить Византию, построить новый «Рим» взамен прежнего. Отсюда всего один шаг до полного перерыва самой древней православной традиции, сформировавшейся в Византии. «Возникает опасность заслонить и подменить вселенское церковно-историческое предание преданием местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах свое поместной национальной памяти. Постепенно и довольно быстро не только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес к Византии»³⁹.

Помноженное на указанные выше проблемы, эта идея принесла далеко не самые лучшие плоды. «Москва XV века, – не без оснований писал М.Н. Сперанский, – вырабатывает однобокий, отсталый тип средневекового миросозерцания на основах непонятого или дурно понятого византинизма: религиозная, позднее национальная исключительность, формальное отношение к идеям религии, буквалистика, обрядность, отсутствие образования, заменявшегося начетничеством, – все это черты общего средневекового склада ума, но доведенные до односторонности, подчас уродливости»⁴⁰.

Не удивительно, что в скором времени образчиком «русского Православия» явился прп. Иосиф Волоцкий, организовавший в 1479 г. монастырь и написавший для него устав. Согласно уставу, главным принципом монастырской жизни стало полное подчинение братии монастырскому начальству и строгое соблюдение дисциплины. Все, буквально все нюансы жизни были строго регламентированы уставом, а также определены особые надзиратели, наблюдавшие за личной жизнью монаха: они в любую минуту могут проникнуть в келью монаха и проверить его личные вещи.

Значительную часть времени занимала не келейная молитва – ей не было «веры», поскольку-де она невольно скрывала монаха от контроля игумена, а до мельчайших подробностей расписанные коллективные богослужения. Преподобный Иосиф давал своим ученикам множество моральных наставлений, инструкций, его принцип гласил: «Прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении». Как и следовало ожидать, в такой системе отношений критическое мышление не просто не поощрялось, оно отсутствовало напрочь.

Как и другие сторонники «третьеримской идеи», прп. Иосиф Волоцкий был абсолютно убежден, что Церкви надлежит заниматься благотворительностью и всем тем, что сегодня называют «общественными делами»; а для этого ей нужны материальные средства в виде владений, которые государство должно гарантировать ⁴¹.

Но, как ни прискорбно для сторонников такой «русской старины», чем более Москва пестовала свою роль «Третьего Рима», тем более латинским, «папежским» духом пропитывалась она. В итоге знаменитый спор иосифлян с заволжскими старцами, «нестяжателями», превратился в яростное столкновение двух религиозных идеалов – латинского и греческого, папистского и исихастского. Как глашатай «социального служения» Церкви, прп. Иосиф был прежде всего властным проповедником строгого общежития. Монашескую жизнь он рассматривал и переживал, как некое «социальное тягло», как особого рода религиозно-земскую службу. Отсюда его полное равнодушие к культуре и образованию.

Напротив, «нестяжатели», заволжские старцы во главе с прп. Нилом Сорским и примкнувшим к ним прп. Максимом Греком, были прежде всего продолжателями того духовного и созерцательного движения, которое зародилось на Святой Горе под именованием «исихазм». Их целью было возрождение созерцательного монашества, школы духовного бдения, где шел процесс духовного и нравственного формирования христианской личности, свободной вследствие своего следования Христу.

Их противостояние можно выразить в такой содержательной и емкой формуле: «Разногласие между иосифлянством и Заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира чрез преображение и воспитание нового человека, чрез становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творчества» ⁴². Н ведь Христос пришел мир не завоевывать, Он победил мир (Ин.16:33).

Как лица, духовно не подконтрольные церковной власти, исихасты всегда встречали жесткий отпор со стороны священноначалия и игуменов обычных монастырей. Достаточно вспомнить, сколько раз преподобного Серафима Саровского пытались силой вернуть в обитель. Сохранились многочисленные документы и свидетельства того, что церковные и светские власти предпринимались системные попытки возвратить схимонаха Илариона и других аскетов-исихастов в монастыри, где те были приписаны. Они же неизменно отказывали желающим предаться пустынническому образу жизни в организации общин с особым аскетическим уставом⁴³.