Transformaciones. Ley, diversidad, sexuación

Dicho todo eso sin pasar por otro libro tan fundamental como exigente: Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. (18) Allí Butler se enfrenta a otro conjunto de críticas (y autocríticas) que la orientan a teorizar sobre la materialidad del cuerpo y del discurso o, mejor, sobre cómo el lenguaje produce la materialidad de los cuerpos. Antes de abandonar la lectura en la segunda nota al pie en la que Butler explica su singular lectura de Lacan, hay que retener un aporte sustancial del libro, esto es, que no tenemos otro modo de concebir nuestros cuerpos sino es en este entramado de palabras en el que nacemos y vivimos. Palabras que compartimos con otros y que están, afortunadamente, en uso y disputa permanente. Es por eso que el lenguaje no se convierte en una cárcel equivalente a la naturaleza, sino el espacio de la promesa política: la posibilidad de hacer vivibles otros géneros, otros cuerpos, otros deseos.

Como se sabe, la piedra angular de su armado teórico es la noción de performatividad. Esta noción guarda relación, aunque equívoca, con la idea de performance teatral, pero encuentra su mayor justeza analítica en la filosofía del lenguaje. Butler hace una lectura de parte de John Austin desde Michel Foucault y Jacques Derrida, y genera un enfoque singular que le permite pensar la significación y las normatividad.

El “giro performativo” (19) ha sido retrabajado por Butler en textos sucesivos y constituye una seria discusión a la concepción del sujeto como un agente racional, soberano, incorpóreo y autónomo. Desde su perspectiva, las prácticas del género se dan en un marco regulado por normas que, dada su propia inestabilidad, exigen una constante repetición. Precisamente, esa necesidad ineludible posibilita el desplazamiento, la falla, el intersticio en el que se da lo nuevo. Así la identidad de género es, por tanto, el proceso mismo; una instancia que nunca se resuelve de una manera completa o definitiva. Constituye una instancia clave porque, como otras autoras, Butler postula la imposibilidad de seguir pensando a la subjetividad por fuera de la matriz de generización. Somos todos sujetos sexuados, interpelados y producidos en una matriz de género.

Habría que recordar que Gender Trouble no es un compendio de herramientas sofisticadas, sino la articulación de un andamiaje teórico novedoso para responder algunas cuestiones claves del feminismo de fin del siglo XX. Su intervención es radicalmente desencializadora (del sujeto, de la mujer, de la naturaleza, de la biología, etc.) y apunta a discutir el mandato heterosexual imperante incluso en el movimiento feminista.

Por esto y por mucho más, Butler es una de las teóricas más lúcidas del feminismo y de ese conjunto heterogéneo de teorías, performances y militancias que delinean lo queer. Sus libros desestabilizan los cimientos sobre los que se apoyan la heterosexualidad y el binarismo en un gesto de profunda politización: allí donde había dictados inapelables de la naturaleza (con sus sacerdotes y médicos traductores), Butler señala la lucha para habilitar la posibilidad de otras vidas, de que las vidas que no responden puntillosamente al mandato binario y heterosexual puedan ser vividas.

El atentado contra las Torres Gemelas, en 2001, provocó un viraje en la producción de Butler que la llevó a concentrarse en otras reflexiones que incluyen la política en términos globales y la guerra. Sin embargo, las preguntas que recorren su obra (y que tan bien sabe formular en cada texto) mantienen una fuerte línea de continuidad en la inquietud por la definición de la vida humana posible de ser vivida, es decir, respetada, protegida en su precariedad y su vulnerabilidad.

Foucault y Butler, una invitación a profundizar el debate

Foucault y Butler se cuentan entre los autores que formaron parte del intenso proceso de revisión, crítica y reformulación de la noción de identidad en las últimas décadas del siglo xx. Eso no impide que sean de inspiración innegable para sostener reclamos basados en la idea de que la identidad (de género) es un derecho y, por tanto, debe ser legislado a fin de garantizar su consecución. De hecho, en Argentina la elección de la identidad como vector de la disputa jurídica fue tan acertada como estratégica. (20)

Tal como algunos activistas admiten, la Ley de Matrimonio Igualitario y la Ley de Identidad de Género eran impensadas hace apenas unos años; su impulso se vio favorecido por la articulación de amplias coaliciones activistas y encontraron, además, un consenso muy extendido en la opinión pública y en los partidos políticos, pese a algunos debates puntuales. Aunque gran parte de la sociedad pareció percibirlas como leyes específicas para una población particular (gays, lesbianas, personas trans), la sanción de ambas leyes y, especialmente, la de Identidad de Género tiene, sin embargo, consecuencias sobre la ciudadanía en su conjunto. Logran, ni más ni menos, acentuar la dimensión de género y la diversidad en el corazón de la Ley y en la definición de la ciudadanía misma.

Al mismo tiempo, varios y novedosos aspectos como la importancia de la autopercepción, la despatologización, el peso de la decisión personal, el valor de la palabra propia sobre el propio cuerpo, el reconocimiento de la dimensión simbólica de la vida del género, la responsabilidad del Estado de garantizar el derecho, la ligazón con el sistema de salud que debe prestar atención en los casos que se requiera, el respeto por la voz del niño y la niña, etc. tienen efectos fuertemente disruptivos sobre la definición de la ciudadanía y de la democracia. O, al menos, abren fisuras y oportunidades para continuar en el camino del reconocimiento y la inclusión.

Volver a Foucault y a Butler luego de la sanción de la Ley puede ser un ejercicio con sabor agridulce. Ambos nos recordarán los límites, la inestabilidad, las aporías, la no sutura, de los elementos consensuados en un debate y sancionados en una ley. Si celebramos con razón la idea de la autopercepción y el reconocimiento de la vivencia personal es necesario recordar los tramos en los que ambos autores insisten en destacar la dificultad de aislar un espacio de la individualidad exclusivo. En este sentido, no son los únicos que destacan la condición intersubjetiva de lo que somos, aun de lo que consideramos más interior, más íntimo, más privado. En la misma dirección, la noción de autonomía exige una mirada más atenta, que mantenga la sensibilidad hacia la paradoja que conllevan tanto los momentos de su afirmación como aquellos en los que esa autonomía se ve discutida. Momentos de la sujeción pero también de los placeres. Ambas experiencias nos exponen a los otros y evidencian la condición social, compartida de nuestros cuerpos.

Otro punto destacable y vanguardista de esta legislación es la erradicación de la patología como modo de definir la identidad de género y como clave para su inteligibilidad por parte del Estado. Sin embargo, este pedido de reconocimiento al Estado no deja de ser, a la vez, una conquista y un nuevo estado de alerta o de resistencia, ya que funda nuevos procesos de objetivación y gobierno. Obtener un derecho o acceder a un lugar de legitimidad conlleva no solo una ampliación de las protecciones y las oportunidades para poblaciones históricamente violentadas, sino que también habilita su registro, su objetivación, en fin, la ineludible captación por la norma. De manera inevitable el Estado incorpora a sus atribuciones la disposición de estos cuerpos, en las categorías que ofrece. En este caso, el ejemplo más claro es que esta legislación, al menos por el momento, obliga a decidir entre los clásicos casilleros varón y mujer.

En suma, esta Ley se incluye entre las transformaciones que en las últimas décadas han ampliado el reconocimiento de los derechos al tiempo que el Estado recuperaba un lugar central en la vida social y política. Sin embargo, las lecturas políticas que pueden derivar de las obras de los autores aquí tratados apuntan a no pensar la ampliación de derechos como un punto de llegada, a la manera de una democracia formal de corte liberal. Al contrario, nos invitan a pensar órdenes a partir no solo de la suma y la asimilación, sino nuevos órdenes que contengan en sí mismos la posibilidad de discutir sus modos de legitimación y de inteligibilidad. Mientras nos damos a esa tarea de reinvención, los efectos que produzca la implementación de la Ley encontrarán nuevas inflexiones en las voces diversas que se atrevan a radicalizarlos.

1- Agradecemos la lectura atenta y los comentarios precisos de Nayla Vacarezza.

2- Foucault, M., Historia de la sexualidad, t. 1, FCE, México, 1987, p. 137.

3- Foucault, M., Historia de la sexualidad, op. cit.

4- Foucault, M., Nietzsche, la genealogía y la historia, Pre-textos, Valencia, 1988.

5- Foucault, M., Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1992.

6- Foucault, M., Tecnologías del yo y otros textos afines, Paidós, Barcelona, 1990.

7- Foucault, M., Vigilar y castigar, Siglo XXI, México, 1985.

8- Foucault, M., Historia de la sexualidad, op. cit., p. 138.

9- De Lauretis, T., “La tecnología del género”, Mora. Revista del Área Interdisciplinar de Estudios de la Mujer, Nº 2, Bs. As., 1996, p. 8.

10- Foucault, M., Historia de la sexualidad, op. cit.

11- Ibíd.

12- Foucault, M., “¿Qué es la crítica?”, Revista de Filosofía, N° 11, Madrid, 1995.

13- Foucault, M., “Sexo, poder y la política de la identidad”, Dits et Ecrits, II, 1976-1988, Quarto, Gallimard, 2001, pp. 1554-1565.

14- Butler, J., Deshacer el género, Paidós, Bs. As., 2006, p. 38.

15- Butler, J., El Género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Bs. As., 2001.

16- Una excelente ayuda para orientar una primera lectura: Leticia Sabsay http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/soy/1-742-2009-05-09.html

17- Butler, J., Mecanismos psíquicos del poder, Cátedra, Universidad de Valencia, Instituto de la Mujer, Madrid, 1997-2001.

18- Butler, J., Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, Paidós, Bs. As., 2002.

19- Sabsay, L., Fronteras Sexuales. Espacio urbano, cuerpos y ciudadanía, Paidós, Bs. As., 2011.

20- Cabral, M., “La identidad es una metáfora”, 18/12/2012. Recuperado de https://www.diagonalperiodico.net/cuerpo/ la-identidad-es-metafora.html.

El paradigma de la identidad

Entrevista a Darío Sztajnszrajber

Por Alejandra Antuña y Graciela Schnitzer

¿Cómo pensás el concepto de identidad desde la filosofía?

Me parece que la identidad es un concepto de la cultura occidental, en especial a partir de su formulación metafísica en Grecia y de ahí hacia adelante. Ahí va teniendo como su propia particularidad, que es enraizarse con lo que son los principios ontológicos de la realidad, en especial con el principio de no contradicción. Postula, así, una idea de identidad básicamente como algo definitivo. La identidad se entiende como algo que remite a su etimología, que viene de ídem, que es “lo mismo”. Identidad es, en definitiva, una forma de la mismidad, sería aquello que repite siempre lo mismo y que por ello no admite la diferencia. En la medida en que la identidad supone una repetición de lo mismo, supone una relación con lo que en la historia de la filosofía occidental se ha llamado la “esencia” de algo. Esta idea de esencia, que hoy es muy cuestionada, supone la existencia de un elemento nodular de cualquier entidad, no solo del ser humano, porque la identidad no es un tema ni psicológico, ni sociológico, ni filosófico, es un tema ontológico. Identidad implica una lectura sobre el ente, el modo en que lo concebimos. Pensar desde las esencias la cuestión de la identidad es pensar que se puede encontrar en cualquier entidad un núcleo duro que define a esta entidad, tal como es, y que ese núcleo duro no se da en la evidencia, no se da de primera. Entonces, hay todo un trabajo de búsqueda de identidad hasta alcanzar ese ADN constitutivo de lo que somos. Así se pensó siempre la identidad en Occidente.

Los griegos pensaban la identidad en relación a los entes, desde una perspectiva ontológica. Ahora, la identidad como cuestión subjetiva ¿estuvo desde siempre o aparece en determinado momento histórico?

Es muy interesante porque lo que tampoco estuvo siempre en la historia es la idea de subjetividad. Hay una relación entre identidad y subjetividad que emerge en la modernidad y que tiene una profunda fuente cristiana. Porque no nos olvidemos que la modernidad no arrasa con todo lo anterior sino que es una continuidad del Cristianismo. El Cristianismo lo que hace es internalizar la metafísica, cuando San Agustín dice “conócete a ti mismo y conocerás a Dios” lo que hace es girar la lógica del conocimiento hacia eso que los cristianos inventan que se llama la “interioridad”, que es otro concepto cultural que puede situarse. Entonces lo que me parece interesante es que en la Antigua Grecia la identidad no tenia que ver justamente con el yo como individualidad subjetiva. Es el famoso caso de la muerte de Sócrates, cuando a Sócrates lo condenan le dicen: “Elegí tu condena: la muerte o el destierro”. Sócrates dice (es el momento cúlmine de La Apología de Sócrates, el texto de Platón): “No hay duda, la muerte, porque sin Atenas no soy nada”. La identidad para Sócrates estaba puesta en otro lado. ¿En dónde? En su ethos.

La definición del individuo es una construcción moderna, la identidad empieza a aparecer ahí ligada al yo. Lo mismo con la cuestión del sujeto. Incluso en términos etimológicos, sujeto es lo que subyace a lo que se me presenta, sub-jectum, sub eyecto. En el análisis sintáctico todavía hablamos de sujeto no como un yo, sino como la entidad que ejerce la acción. El sujeto ligado a la persona también es una creación moderna, en la antigüedad estaba puesto en el fundamento de las cosas. La pregunta es si existe o no existe una identidad esencial y, por lo tanto, una identidad inmutable.

Que no admita la diferencia.

Dos problemas ahí: primero, que no admita la diferencia exterior y, por ende, segundo problema, que no admita su propia diferencia. La cuestión de la identidad es siempre la cuestión del otro porque siempre que hablamos de quién soy, supone una diferenciación con una otredad, que dependiendo donde ubique esa diferencia, esa otredad define quién soy. Para el paradigma de la identidad, la inaceptabilidad de su contingencia, esto es de su proceso de reinvención permanente, es una manera más de justificar que la identidad supone algo definitivo. Esto sumado a la presión de una cultura como la nuestra que todo el tiempo está exigiendo resolver los problemas identitarios como si fuesen problemas domésticos: no anda el baño, hay que arreglarlo para que funcione bien.

Esto lo trabaja muy bien Jean-Claude Milner, en su libro Las inclinaciones criminales de la Europa democrática. (1) Para explicar el nazismo, habla del “problema judío” y la “solución final”. Milner dice “los judíos, problema abierto”, ahí tenés otro paradigma que rompe el criterio de identidad. Al judío siempre se le exigió un posicionamiento: ¿sos nuestro o sos extraño?, ¿pertenecés o no pertenecés?, ¿Argentina o Israel? Lo mismo ocurre con la transexualidad: ¿sos macho o hembra? No se admite la ruptura de la dicotomía.

La dicotomía es clave, va directamente ligada al principio de identidad y al de no contradicción. Hay una dicotomización que tiene que ver con el primer par binario “ser-no ser”. El paradigma de la identidad supone afirmarte en lo que sos, negando la diferencia. Eso me parece clave para pensar cómo se fue estructurando nuestra cultura, Heidegger la llama “la metafísica occidental”, que básicamente tiene una línea de demarcación entre lo propio y lo extraño. La identidad siempre tiene que ver con lo propio y, en ese sentido, hay como una especie de necesidad de afirmar que eso propio supone cierta verdad. Está muy ligado el paradigma de la identidad al encuentro de esa verdad última que define lo que soy, que puede ser individual o puede tener una línea entre lo individual y lo colectivo: “soy cristiano”, “soy judío”, “soy argentino”, “soy de boca”. Ese ser supone un elemento trascendente que define lo que soy pero como algo definitivo. En el fútbol, no hay peor herejía que la conversión. ¡Es tremendo! Yo quiero dejar por sentado en esta entrevista que cambié de club de fútbol y me siento muy orgulloso.

Todas estas políticas de la identidad tienen en su centro la cuestión de la segregación, porque una cosa va con la otra. ¿Cómo se podría ir más allá?

Una cosa va con la otra, eso es claro. Pero, ¿por qué? Hay una cuestión que sigue siendo muy actual y que tiene que ver con la presencia del paradigma de lo que los filósofos llaman “la metafísica de la presencia”. Traducido a criollo, sería la idea de que hay una verdad única. Y esto, en relación a la identidad, tiene una consecuencia directa que es que no solo hay una verdad única sino que la tiene uno: los buenos siempre somos nosotros, los verdaderos siempre somos nosotros, y las prácticas, las costumbres y los valores siempre son los nuestros. Ahora, para que tengan valor esas prácticas como nuestras y por ende verdaderas, tiene que haber el que quede afuera. La verdad es un concepto dicotómico: si hay verdad, tiene que haber falsedad. El bien siempre necesita del mal para aplicar su supremacía, o sea que el primero que está creando el mal, es el bien. El tema es que el bien siempre somos nosotros, entonces siempre necesitamos el ilegal, el delincuente, el enfermo, el extraño, el monstruo, aquel que podemos colocar del alambrado para el otro lado, y termina autoafirmándonos en lo que somos. Cuando Nietzsche dice “mi mejor amigo es mi peor enemigo”, busca romper estas políticas de segregación identitaria. Lo que dice es que si cambiamos de paradigma y no hay una verdad, el único que te puede abrir a que vos te reinventes en la diferencia es el que te tira abajo el alambrado. Entonces la diferencia te la marca el otro, pero el otro viene con el traje del enemigo. Es una situación paradójica.

Los filósofos del siglo XX, como Derrida, van a hablar de “lo imposible”. La idea de la imposibilidad no como algo negativo sino como algo constructor de sentido. Pero, uno está acostumbrado a pensar siempre en términos de lo mismo, lo propio y de su reproducción. En valores dominantes, como el amor, tiene una presencia muy fuerte. Cuando en realidad la otredad es lo único que puede sacarte de vos mismo para ofrecerte la posibilidad de tu propia constitución.

Ahora, si uno está arraigado a la idea que la identidad tiene que ver con la verdad, el otro no tiene ningún valor. Ahí está el problema. Por eso yo aspiraría más desde la filosofía a la cuestión epistemológica de la verdad. Me parece que toda política de la identidad tiene que empezar deconstruyendo el paradigma de la verdad, de La Verdad con mayúscula, porque esta es la única democratización posible. Ahora, ¿cómo te relacionás con el otro si vos no tenés la verdad y el otro tampoco? Es realmente otro tipo de diálogo.

¿Eso puede tener efectos pragmáticos?

Creo que sí, creo que la Ley de Matrimonio Igualitario o la Ley de Identidad de Género generan una transformación de conciencia y una transformación práctica, por sobre todo jurídica, en la vida ciudadana. No necesariamente hay que aceptarla, como les pasa a muchos, pero sin embargo al consolidarse como una ley pública, genera una transformación.

En ese sentido la Ley de Identidad de Género, que tiene otro corte que la Ley de Matrimonio Igualitario ¿La colocarías más del lado de avalar lo idéntico a sí mismo, la búsqueda de la esencia, o contradiciéndola?

Contradiciéndola. Son momentos. Creo que en primer lugar sacar a la identidad de la cuestión biológica en relación al sexo y colocarla en el género, desde la lectura más cultural de lo que es el género, la autopercepción del género, sería ya una manera de deconstruir el imaginario de una identidad esencialista. Porque la identidad esencialista está de algún modo alineada con un paradigma naturalista, es lo paradójico del esencialismo: como vos naciste mujer y con las características biológicas de la mujer, entonces ahí tu esencia está en tu naturaleza. La Ley de Identidad de Género ya implica una deconstrucción, un avance en términos de emancipación ciudadana incuestionable, que es haber pasado a la instancia en la cual vos podés autodefinir tu género. Ahora, para mí, el paradigma dicotómico es el problema, tengo entendido que la Ley permite el cambio de género hombre o mujer, pero no sale del binarismo. Pero los tiempos políticos son otros, haber pasado ya a esta Ley me parece genial. Ahora hay que empezar a trabajar por lo que viene.

Allí donde estaba la naturaleza, ¿qué es lo que viene? En la cuestión del sexo o la identidad autopercibida parece advenir una conciencia que puede ser transparente a sí misma. Eso implicaría un recorte muy fuerte del Otro, la posibilidad de que cada uno diga quién es, qué sexo tiene. ¿No se llega así al extremo del individuo del liberalismo? Puede ser otro modo de segregar al Otro.

Yo no lo veo tan así, como una política segregacionista, para nada. Me parece que el segregacionismo está primero instalado en las lecturas naturalizantes de la identidad. Desde el momento en que se posibilita la elección del género sexual, a partir del criterio de la autopercepción, ya hay una disolución de este segregacionismo naturalista. Puede empezar a haber otros. Yo creo que en el fondo hasta que no se rompa el binarismo va a haber discriminación.

Lo opuesto a la identidad esencialista no es la identidad marketinera. O sea, uno no va al supermercado por las góndolas eligiendo la identidad que quiere. Por dos cosas. Primero porque el individualismo también es una metafísica, también supone una concepción esencialista de que no hay nada con más valor ni nada más definitivo que la libertad individual. La libertad individual no es esencial, pero no es esencial porque no hay esencia. Lo que hay que ir viendo es cómo se produce eso que llamamos la subjetividad, en ese sentido coincido en que la subjetividad sexual es un plexo de variables que se van jugando y configurando. Cuando en la transexualidad hay una decisión de modificar la identidad sexual, se parte de un lugar. Me parece que eso es un buen ejemplo para entender un poco lo que perturba, que es esa idea de pensar la elección identitaria desde el individualismo de mercado. Yo soy mas hermenéutico en ese sentido, uno se reescribe a sí mismo en función del texto del que uno proviene, no somos ceros. Yo provengo. La identidad es narrativa. La identidad es un texto. Un texto es una obra abierta que estamos reescribiendo permanentemente, pero reescribimos palabras que ya nos vinieron constituyendo.

La pregunta es ¿qué tipo de sujeto suponen estas leyes? Nos parece que hay algo de un sujeto que puede elegir libremente, un sujeto que se hace a sí mismo.

No hay que pensar esa elección en tanto libre, como decíamos recién.

Con la Ley de Matrimonio Igualitario, vale la comparación por esto que les voy a decir. La mayoría de los actores de las instituciones gay apoyan la Ley, pero hay muchos que han vivido su identidad homosexual como una forma de cuestionar la institucionalidad de los vínculos sexuales. Entonces, con la sanción de la Ley terminan perdiendo esta diferencia en la que siempre se habían colocado.

Creo que son tiempos históricos. Frente a la segregación que en nuestro país y en muchos países del mundo vienen viviendo las parejas homosexuales en términos jurídicos, económicos, institucionales, la Ley de Matrimonio Igualitario es un avance impresionante. Las dos leyes lo son. Ahora, claramente, nos permiten seguir avanzando en un cuestionamiento más profundo de cuál es el lugar del pensamiento binario. Siempre estamos hablando de lo mismo.

¿Pensás que podría establecerse una diferencia entre la identidad sexual y otros rasgos a los que los sujetos pudieran identificarse?

Nunca lo pensé de ese lado. Yo creo que hay una carga muy fuerte de esa relación entre lo biológico y lo cultural que además tiene su manifestación en la idea de sexualidad asociada a otros conceptos que históricamente han venido alineados, y que Foucault intenta romper y empieza con toda una línea distinta. Desde el Cristianismo en adelante hay conceptos que vienen emparentados, esto no es fácil de deconstruir. Amor, sexualidad, monogamia, matrimonio, reproducción, hay una asociación lineal entre esos cinco o seis conceptos, y están asociados en función de toda una concepción de lo humano.

Sí, como lo señala Foucault en La historia de la sexualidad, eso ocurre en Occidente desde una determinada fecha en adelante. Antes esos conceptos no se emparentaban, pero también dice que en un momento volverán a diferenciarse. Tal vez eso ya está ocurriendo.

Está pasando. Pero me parece que la identidad sexual tiene tanta carga porque el otro tipo de identidad no tiene tantos elementos asociados, o no tiene tanto que ver con una interioridad. Cuando vos pensás el placer sexual en la cultura sexual, no lo hacés como con la cultura culinaria, como pensás el alimento. Yo tranquilamente puedo comprender la diferencia entre el placer que me causa una comida y la reproducción de mi cuerpo a través de la nutrición: puedo vivir a suero y me nutro, pero otra cosa es disfrutar un Big Mac. Llevando la misma asociación a la cuestión sexual, la reproducción de la especie en términos de reproducción sexual tiene la misma relación con la cultura sexual, con el placer sexual, que tiene la nutrición del cuerpo con el Big Mac. Hay un abismo y, sin embargo, está muy asociado. Lo interesante, y no estamos hablando del futuro, es que ya hace rato que la reproducción de la especie se disocia de la reproducción sexual natural, esto es básico. La técnica no viene de Marte, es una producción de la naturaleza humana, no es lo opuesto a lo natural, es una consecuencia, es una producción. Entonces, ya podemos pensar en la procreación con total independencia del acto sexual, cada vez más se disocian ambos elementos. Sin embargo, está muy instituida la cultura sexual en relación a la reproducción. De acá no sé a cuántos años, aunque ya existe, cada vez más la reproducción de la especie no va a tener nada que ver con el disfrute sexual.

¿Leyeron Las partículas elementales? Es una novela de Michel Houellebecq (2) que son trescientos treinta páginas. En las primeras trescientas páginas, desarrolla la historia de dos hermanos y de su decadencia. Uno es profesor de letras, hijo de una hippie del Mayo francés, una crítica interna de la cultura francesa al fracaso del Mayo francés. Entonces, dos individuos: uno asexual, el otro pajero, los dos ahí, es un asco. Termina la pagina trescientos y cambia. Hay una hoja en blanco, cambia el género, cambia el registro, y empieza a hablar un narrador diciendo “bueno, hoy se ha muerto el último ser humano nacido del vientre materno, hoy le decimos adiós a la civilización humana, tal como la entendimos en los últimos tres mil años; así como se le dijo adiós a los dinosaurios, hoy estamos en un momento de salto evolutivo; a partir de ahora, no queda más nadie nacido como fruto de la reproducción sexual porque la clonación se volvió la forma reproductiva humana”. La idea es que esto nos va a generar una emancipación de nuestras prácticas sexuales ligadas al placer pero, más aún, una emancipación de los condicionamientos que vienen conformando nuestra subjetividad. Se acabó el complejo de Edipo, por ejemplo, porque no hay más madre. Y el narrador empieza a enumerar toda una serie de cuestiones y todo lo dice con un optimismo… ¡Pará!, ¡dejame algo en pie!

… como si fuera liberador.

Liberador… pero ¿cómo pensás ahí el complejo de Edipo?

Ya estamos en eso, ya estamos en la era pos-edípica, pos-paterna.

Está bueno el planteo. El planteo es fácil. Si la reproducción ya no tiene que ver directamente con el acto sexual, entonces transforma la vida sexual.

Si por eso pensamos que la Ley de Reproducción Asistida (3) está en continuidad con las otras dos leyes de las que hablamos. Podemos pensar que hay dos cortes: uno con la naturaleza y el otro con el discurso médico, en lo que tiene que ver con lo patologizante. Si uno piensa que en muy poco se han dado estas transformaciones, ¿por qué crees que es posible ahora, más allá de la coyuntura política de nuestro país?

¡Qué difícil! Es una pregunta muy clásica sobre las lecturas de la historia. Hay dos modelos, uno más teleológico, donde se van produciendo cambios en la historia a partir de cierto sentido, y otro en la línea más ligado a que lo que se producen son acontecimientos inéditos, imprevisibles, y a partir de allí se reestructura todo lo que sigue. Era imprevisible diez años atrás todas estas leyes y, sin embargo, sucedieron. Ahora, ¿hubiesen sucedido independientemente del contexto político? Yo creo que no. También hay una serie de condicionamientos que hacen a cómo se va desplegando la historia. Por ahí, en otro momento esta misma lucha no hubiese tenido encarnadura. Me parece que hay toda una serie de situaciones contingentes, y acá viene la cuestión: alguien en ese momento del panorama dice “vamos por esto”. Hay que tener un sentido de la oportunidad mínima, que le reconozco al gobierno actual, como para poder llevar a cabo una revolución cultural tan importante con este tipo de leyes que en otro momento hubiese sido imposible; otros líderes hubiesen decidido no meterse en determinadas peleas. Hay tiempos históricos. Al mismo tiempo, recrudecen los fundamentalismos también.

Es interesante en esa línea la asunción del Papa, porque me parece que ahí hay mucho que juega en estos temas. Estos temas para mí tienen como principal interlocutor las lecturas más dogmáticas cristianas que llevan muchas veces estas discusiones al terreno de la metafísica. Y no hablamos de la ley que tiene que venir, que es la despenalización del aborto. En la medida en que se discuta metafísica, se crea un terreno donde hay reproducción de la dicotomía. Hay un texto de Rorty, que es un filósofo, que se llama “La prioridad de la democracia por sobre la filosofía”, (4) que lo que dice ahí es que cuando en la democracia discutimos metafísica es un verdadero contra un verdadero, y así no logramos nada. Si estoy convencido de que el feto tiene alma, no hay democracia, no hay diálogo porque vos sos un asesino; entonces no hay posibilidad de poner en discusión la temática. Y tiene como consecuencia una cantidad de discriminaciones, segregaciones y muertes, por años, ligadas a la pobreza, a los excluidos.