Atenas y Jerusalén en diálogo

77 rlmr, p. 102

78 Ibíd., p. 103. Cursivas originales.

79 Ibíd., p. 126.

80 Ibíd., p. 128.

81 Ibíd.

82 Ibíd., p. 130.

83 Ibíd., p. 131.

84 Ibíd., p. 125.

85 Ibíd., p. 138. Cursivas originales.

86 lrmr, p. 125.

87 Ibíd., pp. 125–126. Dos años después, Kant desarrollaría más ampliamente este tema en La paz perpetua, Versión en castellano, 14.a edición, México: Porrúa, 2004. A partir de la perspectiva kantiana de la paz, Paul Ricoeur manifiesta su expectativa de una paz generalizada entre las religiones al decir: “Veo en el horizonte como un reconocimiento mutuo entre lo mejor del cristianismo y del judaísmo, lo mejor del Islam, lo mejor del budismo, etc., en la línea que evocaba yo hace poco, siguiendo las enseñanzas del aforismo según el cual la verdad reside en la profundidad”. Jean-Pierre Changeux/Paul Ricoeur, La naturaleza y la norma. Lo que nos hace pensar, México: fce, 2001, p. 273.

88 Para diferentes análisis de esa perspectiva, véanse Jürgen Moltmann, The Coming of God, pp. 29–46, y Michael Löwy, Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa central. Un estudio de afinidad electiva, Buenos Aires: El cielo por asalto, 1997.

89 lrmr, p. 148.

90 Esta perspectiva del reino será retomada por Albrecht Ritschl, teólogo neokantiano que definió al reino como una realidad que se produce cuando los seres humanos actúan inspirados por el amor. En la comprensión de Ritschl, como señala John Macquarrie, “la meta de la religión cristiana la constituye la realización del reino de Dios, que es a la vez el bien religioso supremo y el ideal moral del hombre”. El pensamiento religioso en el siglo xx, Barcelona: Herder, 1975, p. 101. Antes que Ritschl, el pensamiento kantiano sobre el reino dejó su impronta en Friedrich Schleiermacher, quien, según comenta Pannenberg, aunque criticó el imperativo categórico kantiano, hizo suya la interpretación ética del reino vinculada al bien supremo. Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Salamanca: Sígueme, 2001, p. 243.

91 Según el pormenorizado análisis que Gómez Caffarena hace de la obra de Kant Crítica del juicio, “No puede llegar a determinarse si la inteligencia causante del orden teleológico de la Naturaleza es una o es múltiple […] Y, desde luego, no permite llegar a afirmar un Creador y una creación en sentido estricto”. José Gómez Caffarena, “El ‘teísmo moral’ en la tercera Crítica kantiana”, Miscelánea Comillas. Revista de Teología y Ciencias Humanas, vol. 49, Madrid: Facultades de teología y filosofía de la Universidad Pontificia Comillas, 1991, p. 11. A modo de conclusión, el filósofo español entiende que “Kant busca, por una parte, evitar algo del antropomorfismo de la habitual expresión teística (Dios legislador, juez…), interiorizándola, para ello, en el fondo del mismo ser humano (‘Dios en nosotros’ es su fórmula preferida)”. Ibíd., p. 22.

92 Así interpreta Paul Tillich cuando dice que, según Kant, hay que criticar a la iglesia a partir de la iglesia esencial de la razón pura. Pero tal crítica se torna tan radical que termina en una negación de la Iglesia empírica. “Por lo tanto, todo individuo que pertenece a la Iglesia esencial debe tratar de vencer a esta Iglesia visible que destruye la autonomía mediante la autoridad heterónoma y destruye la razón mediante la superstición”. Pensamiento cristiano y cultura en Occidente. De la Ilustración a nuestros días, vol. ii, Buenos Aires: La Aurora, 1977, p. 385.

93 Desde el protestantismo, es dable mencionar el Consejo Mundial de Iglesias con sede en Ginebra, que es expresión de unidad de diversas iglesias protestantes del mundo y, desde el catolicismo romano, el Vaticano ii.

94 Véase A. Torres Queiruga, L. C. Susin, y J. Sobrino, Teología del pluralismo religioso, Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 2007.

Capítulo 3

La influencia de Sören Kierkegaard en la teología de Karl Barth

Dialéctica, desesperación y fe

Si tengo un sistema, éste consiste en no perder de vista la significación negativa y positiva de lo que Kierkegaard llamó la “infinita diferencia cualitativa” que existe entre tiempo y eternidad. “Dios está en el cielo y tú en la tierra”.

— Karl Barth

La desesperación no sólo es dialéctica de una manera completamente distinta a la que lo es cualquier otra enfermedad, sino que también todos sus síntomas son dialécticos.

— Sören Kierkegaard

Introducción

Es un hecho conocido que el pensamiento filosófico de Sören Kierkegaard ejerció una influencia importante tanto en la filosofía como en la teología del siglo xx. En efecto, filósofos como Martín Heidegger, Karl Jaspers y Jean-Paul Sartre, y teólogos como Karl Barth, Emil Brunner y Paul Tillich reconocieron esa impronta. En este capítulo se indaga en los textos de Karl Barth para mostrar en qué consiste la influencia kierkegaardiana en el teólogo reformado suizo, considerado el iniciador de la teología neoortodoxa o “de la crisis”. Particularmente, la influencia de Kierkegaard se verá reflejada en tres aspectos: el método dialéctico, la desesperación como condición humana y la fe como salto y decisión. El análisis de las principales referencias que Karl Barth hace de los textos kierkegaardianos pone en evidencia que mientras esa influencia es marcada en el comentario de Barth a la carta a los Romanos, en su obra más sistemática, la Church Dogmatics, pareciera tomar distancia de ella formulando algunas críticas puntuales al pensamiento del filósofo danés. En la sección final se intenta comparar tanto las coincidencias como las divergencias entre ambos autores.

La dialéctica

Antes de analizar puntualmente la dialéctica en Kierkegaard es preciso aclarar su importancia en instancias anteriores, sobre todo en la filosofía de Hegel. Como recuerda Paolo Lamanna95, Kant ya había hablado de la dialéctica de la razón en el sentido de la inevitable contradictoriedad en que cae esta cuando deja el terreno de la experiencia, de modo que las ideas dan lugar a antinomias: tesis y antítesis. Para Hegel, toda tesis está ligada a su opuesto, es decir, antítesis, que impulsa a una profundización del pensamiento requiriendo la unidad de una síntesis, la cual vuelve a aparecer como nueva tesis, que, a su vez, suscita una nueva antítesis, la que al unificarse, provoca una nueva síntesis, y así sucesivamente.96 Hans-Georg Gadamer hace un recorrido histórico del concepto de “dialéctica”. Se inicia como método en los filósofos antiguos, quienes extraían las consecuencias de hipótesis contrarias entre sí. La restaura en el siglo xviii la dialéctica trascendental kantiana y después la profundiza Hegel, quien, al percatarse de la ausencia de rigor metódico en su uso, marcó un procedimiento distinto y peculiar en continua progresión. Gadamer97 aclara que, según el propio Hegel, hay tres elementos que constituyen la dialéctica: a) el pensar es pensar de algo en sí y para sí mismo; b) el pensamiento es un conjunto de determinaciones contradictorias, c) la unidad de las determinaciones contradictorias en una unidad. La búsqueda de Hegel fue “convertir la lógica tradicional en una genuina ciencia filosófica: el método de la dialéctica”.98

Juan Luis Segundo99 señala que pese a la importancia de la dialéctica en Hegel, y a la inmensa literatura que hace uso de la dialéctica como metodología, jamás se encontró una definición explícita. Sin embargo, a pesar de esa ausencia, el teólogo uruguayo llega a esta conclusión:

Lo que podemos obtener leyendo y estudiando a Hegel mismo es que su pensamiento apunta siempre a procesos, no a esencias invariables. Además, en dichos procesos Hegel continuamente [sitúa] la negación. Cada momento es negado por otra que, a su vez, vuelve a ser negado, no para volver exactamente al primer momento, sino para ser negado de nuevo, y así sucesivamente.100

Aclarado el antecedente hegeliano de la dialéctica, pasamos ahora a analizar qué dice Kierkegaard sobre su método. En su obra Mi punto de vista, señala claramente desde qué perspectiva escribe y cuál es su método. Se denomina “un escritor religioso” y define su método como “dialéctico”. Dice:

El contenido de este pequeño libro afirma, pues, lo que realmente significo como escritor; que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de “llegar a ser cristiano”, con una polémica directa o indirecta contra la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad, o contra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos cristianos.101

Se percibe que Kierkegaard no sólo se define como “escritor religioso”, sino que también indica de forma clara cuál es su propósito: el problema de llegar a ser cristiano, la crítica a la “cristiandad” y la ilusión de que en su país todos sean cristianos. Por otra parte, Kierkegaard insiste en el carácter dialéctico de su trabajo. Habla de “la posición dialéctica” que ocupa “y del carácter dialéctico de mi posición (que es justamente a lo que no me puedo resignar […]”.102 Posteriormente es más enfático: “Si, como autor, tuviera que empezar a protestar, fácilmente llevaría a la confusión a toda mi obra, la cual, desde el principio al fin, es dialéctica”.103 El carácter dialéctico de su pensamiento se puede percibir en la diferencia cualitativa insalvable entre Dios y el hombre, el cielo y la tierra, la finitud y la infinitud, la fe y la incredulidad, la esencia y la existencia.

Kierkegaard reflexiona profunda y ampliamente sobre la contra­dicción que implica el Dios-hombre, que, como veremos más adelante, es el punto de inflexión ante el cual nos escandalizamos o creemos. Y esa contradicción entre ser Dios y ser hombre, es infinitamente cualitativa. Dice:

Ésta es una especie extraña de dialéctica: que Él, el omnipotente, se ate a sí mismo; y hace esto tan omnipotentemente que se siente realmente atado, sufre bajo las consecuencias de su amorosa y libre decisión de hacerse hombre individuo, tanta seriedad había en el hecho de hacerse un hombre real; mas así tenía que ser si había de ser signo de contradicción que patentizase los pensamientos de los corazones.104

En cuanto a Karl Barth, su teología ha recibido varias nomenclaturas: neoortodoxia, teología de la crisis, teología de la Palabra y teología dialéctica. El propio Barth admitió esa opción dialéctica, indicando que en su teología no hay nada que se haya afirmado y que, al mismo tiempo, se haya negado; perspectiva que se puede apreciar en su comentario a la carta a los Romanos. Allí, de modo claro, admite:

… si tengo un sistema, éste consiste en no perder de vista la significación negativa y positiva de lo que Kierkegaard llamó la “infinita diferencia cualitativa” que existe entre tiempo y eternidad. “Dios está en el cielo y tú en la tierra. La relación de este Dios con este hombre, la relación de este hombre con este Dios es para mí el tema de la Biblia y el compendio de la filosofía.105

Obsérvese el juego dialéctico: tiempo/eternidad, Dios/tú, cielo/tierra/este Dios/este hombre. Y también, que no se trata tanto de universales como de particulares: este Dios y este hombre. Lo que llama la atención es que ese planteo represente para Barth no sólo el tema de la Biblia, sino el compendio de la filosofía, aspecto este último que no aclara en el contexto.

Sean Turchin afirma que el teólogo Johann Tobias Beck (1804–1878) habría sido quien introdujo a Barth en la filosofía de Kierkegaard y que, aunque Barth comenzó a leer a Kierkegaard a partir de 1909, reconoció que el pensamiento del danés influyó decisivamente cuando escribía el comentario a Romanos en 1918. Y agrega Turchin:

… la familiaridad de Barth con Kierkegaard es algo reconocido sobre la base de sus repetidas citas de Kierkegaard por nombre, tanto como por el uso que hace de la terminología kierkegaar­diana en Romanos ii tales como paradoja, el totalmente Otro, comunicación indirecta/directa, el momento, el incógnito divino, el escándalo, el salto de la fe.106

Según Hans von Balthasar, el estilo barthiano denota la influencia de Kierkegaard, al enfatizar el momento “estático” de la dialéctica, la “infinita diferencia cualitativa” entre Dios y la criatura. Pero, por encima de todo, enfatiza la aseidad de Dios en el verdadero acto de su automanifestación. Y aclara un dato importante:

Este tipo de dialéctica fue redescubierta en los febriles y tumul­tuosos años que siguieron a la Primera Guerra Mundial, la era del expresionismo. Esto lo lleva a explicar en la segunda edición de La carta a los Romanos: es expresionismo teológico, especialmente en su metodología.107

Como hemos señalado en otro trabajo: “La exposición que Barth hace de la carta a los Romanos implica un método que podemos denominar dialéctico-crítico-paradójico”.108 Ese método se puede apreciar en el citado comentario, en conceptos que claramente denotan su aproximación dialéctica. Veamos algunos ejemplos:

El tiempo atemporal, el lugar no espacial, la posibilidad imposible, la luz de la luz increada caracterizan, pues, al “pero ahora” con el que se fundamenta a sí mismo el mensaje del cambio, del cercano reino de Dios, del sí en el no, de la salvación en el mundo, de la absolución en la condena, de la eternidad en el tiempo, de la vida en la muerte.109

Barth abunda en contrastes y oposiciones cuando contrasta la justicia de Dios con la justicia humana. Dialécticamente, Dios es el Sí y el No hacia el ser humano. Dice Barth: “Dios es el que es, el Creador del mundo, el Señor de todas las cosas; el Sí, no es No. Dios pronuncia ese Sí. Hace valer su derecho, el derecho permanente, definitivo, último y decisivo al mundo”.110

El método dialéctico barthiano es analizado por Jacob Taubes en su ensayo “Teodicea y teología: un análisis filosófico de la teología dialéctica de Karl Barth”. El filósofo judío destaca que ningún trabajo teológico, desde que la filosofía se emancipó de la teología eclesiástica, despertó tanto interés como la Dialektische Theologie. “Parecería que el rechazo general por la teología que atraviesa toda la Edad Moderna se derrumbara ante Barth. Su trabajo agrega un nuevo capítulo a la historia del método dialéctico”.111 Reconociendo la polisemia del término, Taubes se pregunta: ¿Qué es la dialéctica? Responde: “El término aparece una y otra vez en diferentes contextos en la historia de la filosofía, de la teología o de la sociología. Sin embargo, todas las variantes dialécticas tienen el presupuesto de que el ‘método dialéctico’ se funda en el diálogo”.112 El método dialéctico barthiano retiene esa misma característica del diálogo, ya que entiende que la teología sólo es posible

… “en forma de diálogo, en un discurso de pregunta y respuesta”. Sólo en este encuentro entre pregunta y respuesta se realiza el carácter tético-antitético de la teología. La teología es “pensamiento dialéctico”. Si se considera seriamente el carácter dialéctico de la teología, ella debe entonces seguir siendo discurso abierto y no debe cerrarse en un sistema autorreferencial.113

Si bien la teología dialéctica, según Taubes, está caracterizada por la relación entre la filosofía de Hegel y la protesta de Kierkegaard, cuando Barth destaca el hiato entre Dios y el ser humano lo hace como resultado de la influencia de la dialéctica negativa de Kierkegaard.

La desesperación

Uno de los conceptos clave de la filosofía de Kierkegaard es el de “desesperación”. En efecto, el tratado titulado La enfermedad mortal o De la desesperación y el pecado es una profunda reflexión sobre la condición humana en su finitud y su desesperación. El punto de partida de la reflexión de Kierkegaard es el relato de Juan 11.4 donde Jesús afirma que la enfermedad sufrida por Lázaro “no es de muerte”. Comenta Kierkegaard: “Por lo tanto, Lázaro había muerto y con todo no se trataba de una enfermedad mortal; estaba muerto y, no obstante, tal enfermedad no era de muerte”.114 ¿En qué consiste, entonces, esa “enfermedad mortal” y por qué se puede hablar de “desesperación”? Kierkegaard entiende que al ser una síntesis de lo infinito y lo finito, de lo temporal y lo eterno, de la libertad y la necesidad, el ser humano es una síntesis. “La desesperación es una discordancia en una síntesis cuya relación se relaciona consigo misma”.115 Kierkegaard se pregunta: “¿Es la desesperación una ventaja o un defecto? En un sentido puramente dialéctico es ambas cosas”.116 Fundamenta su respuesta en que, desde el lado positivo, la desesperación es una ventaja enorme para el ser humano comparado con el bruto; “sin embargo, estar desesperado no solamente es la mayor desgracia y miseria, sino la perdición misma”. 117 La desesperación existencial humana implica una dialéctica en la cual la persona a veces quiere ser sí misma y en otras quisiera deshacerse de sí misma. Es, también, resultado de la dimensión de eternidad con que ha sido creada. “Y es natural que la eternidad actúe de esta manera, puesto que poseer un yo y ser un yo es la mayor concesión —una concesión infinita— que se le ha hecho al hombre, pero además es la exigencia que la eternidad tiene sobre él”.118

La desesperación es un hecho universal. Nadie escapa a su presencia en la vida humana porque todos experimentamos cierta dosis de desesperación, desasosiego, desarmonía. Nadie puede librarse de su presencia. Pero la desesperación es también dialéctica. ¿En qué sentido? Explica Kierkegaard:

La desesperación no sólo es dialéctica de una manera com­pletamente distinta a la que lo es cualquier otra enfermedad, sino que también todos sus síntomas son dialécticos; y ésta es la causa de que la consideración vulgar se engañe tan fácilmente al diagnosticar si la desesperación hace presa o no en determinados individuos.119

La desesperación se relaciona también con finitud e infinitud. Éste es, una vez más, un planteo dialéctico por el cual una cosa nunca deja de ser su contraria. Por lo tanto, la desesperación no puede definirse de modo directo, sino sólo reflexionando sobre su opuesto. Kierkegaard admite que para describir la desesperación el poeta puede hacerlo sin recurrir a la dialéctica. Pero “para definir la desesperación siempre es necesario el recurso a lo opuesto de la misma. Aquella réplica no podría ser poéticamente valiosa si no reflejase el colorido de su expresión en contraste dialéctico”.120 El carácter dialéctico de la deses­peración se puede observar en todos sus síntomas, al punto de que no estar desesperado no implica superar la desesperación, sino que, aun en la tranquilidad y el sosiego, “pueden significar que se está deses­perado, es más, esta misma tranquilidad y este sosiego pueden ser desesperación […]”.121

Pero ¿qué es concretamente la “desesperación”? En la segunda parte de su tratado, Kierkegaard define claramente que la desesperación es el pecado. Explica:

Hay pecado cuando delante de Dios, o teniendo la idea de Dios, uno no quiere desesperadamente ser sí mismo, o desesperadamente quiere ser sí mismo. Por lo tanto, el pecado es la debilidad o la obstinación elevadas a la suma potencia; el pecado, pues, es la elevación de la potencia de la desesperación. El acento cae aquí en ese delante de Dios, o en que se tenga al mismo tiempo la idea de Dios. Es precisamente esta idea de Dios la que en todos los sentidos, dialéctico, ético y religioso, hace que el pecado se convierta en lo que los juristas podrían llamar o llaman la “desesperación cualificada”.122

La expresión “delante de Dios” evoca el coram Deo de Lutero, con lo cual el pecado sólo se puede definir en su relación con Dios. “Pecado” es una categoría teológica, no filosófica, y en su definición es imposible evitar la idea de Dios.

¿Hay salida para la desesperación? ¿Hay manera de superarla? Y, en todo caso, ¿cuál es esa manera? La respuesta de Kierkegaard es enfática: la fe. Es la única posibilidad de salida a la desesperación. “El creyente posee el eterno y seguro antídoto contra la desesperación, es decir, la posibilidad; ya que para Dios todo es posible en cualquier momento. Ésta es la salud de la fe, la cual resuelve todas las contradicciones”.123 Volve­remos sobre el tema de la fe más adelante. Ahora, veamos de qué modo Barth retoma el pensamiento de Kierkegaard sobre la desesperación.

También Barth, sin mencionar específicamente a Kierkegaard, critica la “falta del coraje de la desesperación”.124 También insinúa la influencia del pensador danés cuando se refiere a “la soberbia, la arrogancia que desconoce la distancia existente entre Dios y hombre, y que entroniza infaliblemente al no dios”.125

A partir de la lectura que hace del comentario de Barth a Romanos 5 y el tema específico de “Adán y Cristo”, Sean Turchin126 afirma que la terminología usada por Barth da evidencia de que estaba familiarizado con el libro La enfermedad mortal o al menos con el uso kierkegaardiano para describir la condición caída del ser humano.

La fe127

¿En qué sentido la fe es una paradoja? Kierkegaard responde una vez más apelando a la fe de Abraham. Dice:

En todo momento se presenta a mi consideración la inaudita paradoja que constituye el sentido de la existencia de Abraham, y me siento como empujado hacia atrás, y mi pensamiento, pese a toda su pasión, es incapaz de penetrar en la paradoja ni tan siquiera por el espesor de un cabello. Todos mis músculos se tensan en un esfuerzo por llegar a un concepto comprensivo, pero en ese mismo instante me siento paralizado.128

Kierkegaard analiza el acto de Abraham y encuentra que en él hay una contradicción. Porque, desde el punto de vista ético, quiso matar a Isaac, pero desde el punto de vista religioso, quiso ofrecerlo en sacrificio. “Se presenta, pues, una contradicción, y es en ella precisamente donde reside una angustia capaz de condenar a una persona al insomnio perpetuo […]”.129 Si reducimos a cero el valor de la fe, argumenta Kierkegaard, entonces lo único que queda es el hecho desnudo de que Abraham quiso matar a Isaac. Pero, si por el contrario le damos a la fe un valor máximo, llegaremos a la conclusión de que “únicamente por la fe podemos asemejarnos a Abraham, y no por el asesinato”.130

Al ilustrar lo que piensa sobre la fe a partir de la experiencia de Abraham, Kierkegaard afirma sin ambages que la fe es una pasión. Al contratar al héroe trágico con el caballero de la fe que está ilustrado en la persona de Abraham, dice Kierkegaard:

Cualquiera puede llegar a ser, gracias al propio esfuerzo, un héroe trágico, pero nunca un caballero de la fe […] quien echa adelante por el estrecho sendero de la fe, no podrá encontrar nadie que pueda darle una mano, nadie que pueda comprenderle. La fe es un milagro del que, sin embargo, nadie está excluido, pues toda existencia humana encuentra su unidad en la pasión, y la fe es una pasión.131

Kierkegaard ha sido capturado de tal modo por el patriarca hebreo que hasta hace una invocación a modo de oración:

¡Venerable padre Abraham! ¡Segundo padre del género humano! Tú que fuiste el primero en sentir y testimoniar esa pasión poderosa que desdeña el peligro, combate contra la furia de los elementos y las fuerzas de la creación, para pelear con Dios; tú, que antes que cualquier otro sentiste en ti esa elevada pasión, limpia y humilde —manifestación sagrada del absurdo divino […]132

En toda su argumentación, Kierkegaard manifiesta un esfuerzo por separarse del racionalismo hegeliano. Esto puede percibirse en dos hechos: por un lado, el rechazo de toda posibilidad de sistema y, segundo, la crítica a una fe “racional” o “racionalista”. En cuanto al intento de hacer un sistema, dice Kierkegaard:

El autor del presente libro no es de ningún modo un filósofo. No ha comprendido el Sistema —caso de que exista uno, y caso de que uno […]: ya tiene bastante su débil cerebro con la tarea de imaginar la prodigiosa cabeza de que debe uno disponer en nuestra época para contener proyecto tan descomunal. Aunque se lograse reducir a una fórmula conceptual todo el contenido de la fe, no se seguiría de ello que nos hubiésemos apoderado adecuadamente de la fe de un modo tal que nos permitiese ingresar en ella o bien ella en nosotros.133

Esta crítica al afán de “sistema” que pone en duda pueda lograrse, aparece como una velada negación del objetivo de Hegel. Pero, más adelante, ya de modo enérgico, comenta Kierkegaard que se oye decir que es difícil entender a Hegel y que, en contraste, comprender a Abraham es “una bagatela”. Sin embargo, Kierkegaard dice que cree entender a Hegel, pero que cuando piensa en Abraham, se siente “anonadado”.134 Y, finalmente, “Hegel no tiene razón cuando habla de la fe […]”.135 Desde ese lugar, como escritor religioso y en reacción a la filosofía hegeliana marcada por la razón y la búsqueda de “sistema”, Kierkegaard planteará su nueva perspectiva de la fe, situada en las antípodas del proyecto hegeliano.136

Por otra parte, también contrasta la fe con la duda. Sostiene que la fe es contraria a la duda, pero aclara:

… ninguna de las dos es un acto de conocimiento, sino que son pasiones opuestas. La fe es un sentido del devenir, y la duda una protesta contra toda decisión que quiere ir más allá de la percepción inmediata y del conocimiento inmediato. […] En la medida en que se sirve de la dialéctica para hacer que dos contrarios sean exactamente probables, de la misma manera, no es con todo en virtud de esta dialéctica que establece su escepticismo, pues tales no son sino las obras exteriores y acomodamientos humanos.137

También Kierkegaard en su obra Ejercitación del cristianismo se pregunta si puede llegar a saberse algo de Cristo. Y responde categóricamente:

No. ¿Por qué no? Porque, en general, nada puede “saberse” acerca de “Cristo”; es la paradoja, objeto de la fe, solamente para la fe. Pero toda comunicación histórica es comunicación del “saber”, por lo tanto, por la historia no puede llegarse a saber nada sobre Cristo. […] La historia hace de Cristo otra cosa de lo que en verdad era, y así se llega a saber por la historia mucho acerca de ¿Cristo? No, no es acerca de Cristo, ya que sobre Él nada se puede saber, solamente ha de ser creído.138

De modo que la fe está en las antípodas del saber.139 No se fundamenta en hechos históricos, sino en una adhesión a la paradoja. Por otra parte, la fe puede comprobarse fácticamente, pero no mediante razona­mientos, sino mediante la pasión y el sufrimiento. Dice Kierkegaard:

Sólo hay una manera de relacionarse con la verdad revelada: tener fe. Y que uno tiene fe puede probarse de un solo modo: estar dispuesto a sufrir por esa fe; y el grado de la fe que uno tiene puede probarse sólo por el grado de voluntad que uno tenga de sufrir por esa fe. De ese modo llegó el cristianismo al mundo, servido por testigos dispuestos incondicionalmente a sufrirlo todo por su fe y que en verdad tuvieron que sufrir, dar su vida y su sangre por la fe. El coraje de su fe causa tal impresión en el género humano que éste saca la siguiente conclusión: aquello que puede entusiasmar al hombre para darlo todo y arriesgar su vida y su sangre debe ser la verdad.140

Una vez más, la fe no se constata mediante argumentaciones filosóficas o especulaciones. Su autenticidad sólo se puede probar mediante el sufrimiento al que llega quien tiene esa fe. La fe es coraje y decisión que puede llevar a la muerte a aquel que la sostiene.

Kierkegaard también se refiere a la fe como determinación, elección y escándalo. Dice: “La fe es por su parte también una de­terminación dialéctica. Fe es una elección, de ningún modo una recepción inmediata —y el que la recibe es aquél que patentiza si desea creer o escandalizarse”. 141 En ese contexto, contrasta la moderna filosofía con la experiencia de la fe. Sostiene que para esa filosofía la fe es simplemente una “opinión”. Ello, porque se hace del cristia­nismo una “enseñanza”, cuando en rigor no lo es. Si fuera enseñanza, implicaría la necesidad de “comprensión”. Y todo esto pertenece al campo de la filosofía.

Todo ello sería completamente correcto si el cristianismo fuera una enseñanza; mas como no lo es, todo eso no tiene ni pies ni cabeza. La fe en sentido preciso se relaciona al Dios-hombre. Mas el Dios-hombre, signo de contradicción, tiene que rehusar la comunicación directa y exige la fe.142

Kierkegaard entiende que en cuanto el Dios-hombre es una realidad cualitativamente distinta a cualquier ser humano, ese hecho niega la comunicación directa y exige la fe. La negación de una comunicación directa y la opción por su contrario, es decir, la comunicación indirecta es, según interpreta Oscar Cuervo, parte de la estrategia literaria de Kierkegaard. A partir del carácter pseudonímico de la obra kierkegaardiana, explica Cuervo:

Si Kierkegaard dispuso su obra como una polifonía de voces cuya unidad será siempre problemática, es ante todo porque es el pensador que instala en la filosofía occidental el problema de la comunicación indirecta, un modo de comunicar que siempre está pendiente de que cada lector desencadene un sentido que sólo a él le atañe.143

Kiekegaard reflexiona por qué en el caso de la fe no puede haber comunicación directa, y señala las formas que puede adoptar la comunicación indirecta. Una forma de comunicación indirecta es conjuntar broma y seriedad de modo que la síntesis sea un nudo dialéctico que sólo el autor puede soltar. Otra forma es que en la comunicación esté implicada el comunicante. Para el caso de la fe en Cristo sólo puede haber comunicación indirecta. Explica:

Esto acontece con el Dios-hombre. Él es un signo, un signo de contradicción. Él está en la incognoscibilidad, por lo tanto, toda comunicación directa es imposible. Para que la comunicación de un comunicante sea concretamente directa es necesario que no solamente la comunicación sea directa, sino que el mismo comunicante esté directamente determinado. De no ser así, incluso la más directa de todas las expresiones de un tal comu­nicante, que tiene que ser inseparable de él, es decir, de aquello que él es, nunca será a pesar de todo comunicación directa.144