Atenas y Jerusalén en diálogo

Pero así como todo filósofo creador es un teólogo latente, en un apartado anterior, Tillich ya había afirmado que “en la comprensión crítica, aunque no en el poder creador, el teólogo sistemático ha de ser un filósofo”.28 En lo que se refiere a la situación existencial, el teólogo soporta una carga similar a la del filósofo. Pero hay un detalle: el teólogo no va al encuentro de su preocupación última “para confesarla públicamente, sino para poner de relieve la validez universal, la estructura de logos de aquello que le preocupa últimamente”.29 Pero justamente, por su enconada labor de poner de relieve la validez universal del logos y no desde una actitud meramente confesante como podría hacerlo cualquier miembro de una institución religiosa, el teólogo corre riesgos. Explica:

Dado que la teología está al servicio tanto del logos concreto como del logos universal, puede convertirse en una piedra de escándalo para la Iglesia y en una tentación demoníaca para el teólogo. El desasimiento que requiere todo trabajo teológico honesto puede destruir el necesario compromiso de la fe. Esta tensión constituye la servidumbre y la grandeza de todo quehacer teológico.30

Finalmente, Tillich se plantea si es inevitable el conflicto entre ambos o si es posible una síntesis entre ellas. Responde con claridad y rotundamente: “No es inevitable el conflicto entre la teología y la filosofía, pero tampoco es posible una síntesis de ambas”.31 Dado que no hay base común entre teología y filosofía, si el teólogo y el filósofo se combaten, no lo hacen desde una base común, sino desde la base teológica o la base filosófica. Los conflictos, en consecuencia, surgen desde un nivel filosófico o desde un nivel teológico, y no son conflictos entre teología y filosofía. Y así como el teólogo no tiene ningún derecho a pronunciarse a favor de una decisión filosófica, tampoco el filósofo, que vive en la cultura occidental imbuida del cristianismo, puede negar su dependencia de la misma. Esto no significa que se pueda elaborar una síntesis que pueda ser denominada “filosofía cristiana”,32 pese a que en la historia de Occidente se hayan dado algunas “síntesis”, como la que ya mencionamos del sistema aristotélico-tomista o el neotomismo.

Pese a la claridad expositiva de Tillich, hay algunos aspectos cuestionables. La “preocupación última” y el “nuevo ser” representan nomenclaturas propias del lenguaje filosófico y teológico de Tillich, y no necesariamente pertenecen a una teología universalmente desarrollada. Asimismo, hay cierta contradicción en el planteo de Tillich, ya que, por un lado, dice que el filósofo se ocupa del logos universal, mientras que al teólogo le interesa el logos encarnado; pero luego, por otro lado, al referirse a los puntos de convergencia, afirma que la teología está al servicio tanto del logos universal como del logos concreto. Por otra parte, al moverse en ambos campos del conocimiento y la investigación, Tillich ha podido dejar su impronta en colegas de la Escuela de Frankfurt, particularmente en Theodor Adorno, de quien fue su director de tesis de habilitación, y en Max Horkheimer, quien, de sus ensayos dedicados a la teoría crítica y la religión, dedica dos de ellos a analizar y ponderar la huella de la teología dejada por Tillich.33

Wolfhart Pannenberg (1928–2014) fue uno de los más importantes teólogos sistemáticos. Perteneció a la Iglesia luterana y fue profesor en la Universidad de Múnich. Su obra está concebida deliberadamente como una “teología sistemática”, empresa y modalidad que defiendió epistemológicamente. En efecto, en su libro dedicado al tema: Teoría de la ciencia y teología, refiriéndose a la cientificidad de la teología, dice:

En la teología, la totalidad de sentido de la realidad experimentada […] se tematiza desde el punto de vista de la unidad que la unifica, la realidad de Dios, tal como la conciencia de la misma ha aparecido en la historia de las experiencias religiosas. En cuanto que la experiencia religiosa, que es materia de la teología, es histórica, la teología está relacionada no sólo con la filosofía sino también con la ciencia histórica […]34

Más adelante, explica que la construcción de la teología es autónoma en relación con los datos históricos en que se fundamenta, ya que su objeto no es la historia sino la realidad de Dios. “En este aspecto, la teología coincide con el problema filosófico de la realidad en general y tiene que regirse, por tanto, con los criterios por los que se juzgan los enunciados filosóficos”.35 La teología y la filosofía, entonces, coinciden en que ambas tienen una perspectiva de totalidad, y sus enunciados deben regirse por los mismos criterios. Ahora bien, como la percepción de la realidad de Dios no tiene un acceso directo, sino que es mediada por la experiencia, junto con toda experiencia concreta, se dan siempre hipótesis sobre la realidad en general, lo que hace necesario que la conciencia crítica los ilumine. Allí Pannenberg define su vinculación con dos filosofías: el idealismo alemán y la teoría crítica. Dice:

Por esta razón, una sistemática de los niveles de la experiencia sería el presupuesto indispensable de una sistemática de las ciencias, como la elaboró la filosofía más reciente en su forma clásica, el idealismo alemán, y como últimamente lo ha desarrollado a su modo la teoría crítica.36

El método de la filosofía no es sólo el análisis, sino también la síntesis. Pannenberg ilustra este principio apelando a Hegel, para quien la síntesis era “la intuición especulativa que completa y trasciende la reflexión”.37 La filosofía también construye hipótesis que se basan en modelos filosóficos precedentes. A partir de estos datos, Pannenberg relaciona la filosofía con la teología, al decir:

Los enunciados teológicos, como los filosóficos, son hipótesis sobre la totalidad de sentido de la experiencia; pero hipótesis construidas, en primer lugar, desde el punto de vista de la realidad que en última instancia determina todo lo dado en su totalidad aún inacabada, y, en segundo lugar, desde el aspecto de cómo se ha manifestado esta realidad divina en la conciencia religiosa.38

Las hipótesis no sólo deben ser construidas desde la perspectiva de la realidad como un todo, sino que también deben satisfacer el criterio histórico, entendiendo por ello la apelación a la historia de cómo se formaron esas teorías teológicas y el estadio que han alcanzado. Pannenberg se refiere específicamente a los conceptos de las teorías teológicas que nunca se derivan directamente de los datos bíblicos, sino que “le deben siempre su formulación al estadio que en cada caso haya alcanzado la teorización teológica”.39

A modo de resumen provisorio, las vinculaciones y semejanzas entre filosofía y teología están dadas en los siguientes temas comunes:

* Ambas contemplan la realidad como un todo.

* Ambas elaboran hipótesis que están basadas en modelos precedentes.

* Ambas apelan a la historia y al estadio al que han llegado hasta el momento.

* Ambas conceptualizan, es decir, elaboran conceptos interpretativos de esa realidad a la que se abocan.

* Ambas disciplinas usan la razón para elaborar y analizar los conceptos.40

Para Pannenberg, tanto la filosofía como la teología son “sistemas de sentido” que tratan de interpretar coherentemente la realidad. La búsqueda de coherencia es desatacada por Stanley Grenz cuando afirma que “la naturaleza básica de la teología sistemática como una coherente presentación de un modelo del mundo, la humanidad y la historia está fundada en Dios, que demuestra la realidad de Dios y la verdad de la doctrina cristiana”.41 Es por eso que en el prólogo de su Teología sistemática, el propio Pannenberg aclara su propósito de exponer la doctrina cristiana como una específica interpretación de la relación de la teología a la filosofía:

Sin embargo, debo advertir contra toda tendencia de vincular esta presentación con cualquier particular sistema filosófico, aun el propio. En mi punto de vista la primera tarea de una teología filosófica es fijar su punto de partida intelectual en la revelación histórica de Dios.42

En otras palabras, Pannenberg encara el proyecto de elaborar una “teología filosófica” que, como tal, no solo sea reflexiva, sino que, sobre todo, fije como punto de partida la revelación en la historia, eje central de su empresa. En efecto, la obra en la que Pannenberg inicia su proyecto, junto a otros teólogos, se titula: Revelation as History, planteando que la historia es el escenario del despliegue de la revelación de Dios no a un grupo humano en particular, sino a toda la humanidad, revelación abierta para todos, con lo cual se sitúa en una visión crítica hacia las teologías de Karl Barth y de Rudolf Bultmann. La revelación no es comprendida totalmente sino al final de la historia, y la resurrección de Jesús de Nazaret es concebida como una prolepsis, es decir, una anticipación del futuro de Dios.43 Esta cuestión de la prolepsis tiene su influencia también para el tema de la verdad. En su ensayo “¿Qué es la verdad?”, Pannenberg admite: “En tal empresa, la teología cristiana siempre se encontrará ante un ámbito del espíritu en el que la pregunta acerca de la verdad está ya planteada desde otro lado, especialmente desde el lado de la filosofía”.44 Vincula el concepto hebreo de “verdad” (emet) con la concepción griega de αληθεια, los cuales, a pesar de sus profundas diferencias, tienen rasgos comunes, ya que para los griegos la pregunta por la verdad es por aquello que permanece, y en la concepción hebraica, Yahvé es el único que permanece. Concluye con algunas tesis, de las cuales citamos dos que nos parecen más relevantes:

2. La subjetividad no puede entenderse como verdad, ni a sí misma ni a su pensamiento, sin presuponer a Dios como origen único de todo lo real […] 5. La unidad de la verdad sólo resulta posible en el caso de que incluya la contingencia del acontecer y la apertura al futuro. 6. Por eso, la unidad de la verdad solamente queda constituida mediante la revelación proléptica de Dios en Jesucristo.45

Lo expuesto pone de manifiesto el interés de Pannenberg por vincular a la filosofía con la teología, al punto de denominar su proyecto como una “teología filosófica”. Pero es en otra obra en la cual encara, decididamente, una historia de la filosofía desde la perspectiva teológica. Me refiero a Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, que en su origen fueron las clases que ofreció Pannenberg en Múnich en el semestre de invierno de 1993–1994. Lo que más interesa a nuestros fines, es analizar el capítulo 1, titulado precisamente: “Tipos de definición sobre la relación entre filosofía y teología”. Plantea que hay cuatro modelos de relación entre filosofía y teología, a saber: a) relación de oposición; b) relación de identidad; c) relación de la filosofía subordinada a la teología, y d) relación de la teología subordinada a la filosofía. Algunos de estos modelos ya los hemos expuesto párrafos antes. El primero, la teología en oposición a la filosofía, está representado, como hemos dicho, por Tertuliano, el abogado y teólogo de Cartago. Pannenberg señala que, aunque Tertuliano no fue el que acuñó la expresión, se le atribuye la famosa frase: credo quia absurdum. Pedro Damián, en los comienzos del siglo xi, consejero del papa Gregorio vii es otro de los representantes de esa posición. Pero, más adelante, el propio Martín Lutero se ubicaría en la misma perspectiva al juzgar a la razón como “una prostituta”. Para Leszek Kolakowski, ésta sería una característica general de la Reforma Protestante, la cual, al comparar a Roma con las grandes iglesias reformadas, considera que la primera es superior en cuanto a la producción filosófica. El filósofo polaco resume: “La religiosidad predicada por los reformadores implica de modo tan natural el menosprecio por la filosofía que en ninguno de sus escritos le dedican mucho espacio y solo esporádicamente lo expresan de manera explícita”.46

El segundo modelo que considera al cristianismo como la verdadera filosofía, se remonta a Justino Mártir, apologista del siglo ii d. C. Consideraba a la fe cristiana como “la única filosofía segura y saludable”. También pertenece a la misma escuela Clemente de Alejandría. Dice Pannenberg:

De acuerdo con Stromata, el título completo de la obra sería Diferentes exposiciones científicas conforme a la filosofía verdadera. Capital para este propósito se revela la tesis de que la filosofía griega es “una obra de la divina providencia”(i, 18, 4), “un regalo divino obsequiado a los griegos” (i, 20, 1) una preparación para la revelación cristiana que despeña aquí la misma función que la ley para el pueblo judío (i, 28, 1ss.).47

El tercer modelo, “la filosofía como función de la razón natural diferenciada de la razón sobrenatural, se elabora en la Edad Media, cuando se hace descansar a la teología en una revelación sobrenatural. Por supuesto, el representante más importante de esta escuela es Tomás de Aquino, que adopta la filosofía de Aristóteles, quien, a partir de las traducciones de su obra al árabe realizadas en España, asoma como una amenaza inquietante para la fe cristiana. Tomás distingue entre “razón natural” y “razón sobrenatural”. Es oportuno citar la contradicción de tal planteo. Argumenta Pannenberg:

En efecto, si la razón natural apresa realmente la esencia de las cosas, ¿qué necesidad hay todavía de doctrinas sobrenaturales? De aportar algún conocimiento, éste sólo versaría sobre aspectos “inesenciales”. Para eludir esta consecuencia, santo Tomás se vio obligado circunscribir la razón al ser de lo dado a los sentidos. Sin embargo, ¿por qué no iba a poder la razón hacer objeto de su reflexión y juicio todo pensamiento, sea cual fuera su referente? La razón es aquí enaltecida por medio de un concepto, lo sobrenatural, que ella misma ha concebido, pero del que se le prohíbe captar su contenido, lo cual constituye una verdadera contradicción.48

El cuarto enfoque se titula “universidad racional y subjetividad religiosa”. Pannenberg dice que en ese esquema, la subjetividad se convierte en el refugio de la fe y la religión. Cita a David Hume, quien puso al descubierto la naturaleza sentimental de la fe y rechazó los milagros como algo contrario a la razón.49 Por el contrario —como ya hemos visto— Kant intentó poner límites al saber racional reservando la subjetividad para la fe. Luego, Pannenberg cita a Schleiermacher cuyo concepto de religión se afinca en el sentimiento (Gefühl) de Dios, el todo o el universo. No es un sentimiento cualquiera, sino el “sentimiento de absoluta dependencia” (Abhängigkeisgefühl).

Finalmente, el quinto modelo es el de la elevación de la representa­ción religiosa a concepto filosófico. Aquí, la figura descollante es Hegel, quien considera que, aunque la religión constituye el contenido verda­dero, lo hace solo en la forma de la representación, pues la que eleva ese contenido a la forma de concepto es la filosofía. Dice Pannenberg:

… la elevación de la representación religiosa a concepto filosófico efectuada por Hegel mantiene parte del espíritu reduccionista de la Ilustración cuando descomponía el cristianismo en verdades filosóficas universales que como tales no necesitaban de la fe cristiana. En Hegel, este hecho va estrechamente ligado a la idea de comprender su propio pensamiento como el último eslabón de una tradición teológica que hacía a Dios su objeto en términos estrictamente filosóficos, en competencia directa con la religión histórica.50

A modo de síntesis: Wolfhart Pannenberg representa un esfuerzo deliberado y sólido para articular una teología que él denomina “filosófica”. Tal vez esa nomenclatura es algo ampulosa porque habría que preguntar qué significa una teología que es adjetivada como “filosófica”, y si tal empresa es posible. No queda explícito si Pannenberg se adhiere al último modelo en el sentido de elevar la representación religiosa a la categoría de concepto filosófico. En tal sentido, su planteo pareciera ser una continuación de la filosofía de Hegel, autor que es tomado como un referente en muchas de sus obras. Por ejemplo, al encarar una crítica a Martín Heidegger y su rechazo de la metafísica, Pannenberg sostiene que “Hegel dijo ya, con más acierto, que, históricamente, la filosofía está siempre en relación con la religión, y que trae al concepto la verdad que ya previamente ha hecho su aparición en la religión”.51

Lo importante de la obra de Pannenberg en lo que se refiere a nuestro tema, es que recupera una dimensión histórica que de algún modo quedó obturada con la Reforma Protestante, es decir, reconocer el aporte de la filosofía para la articulación de un pensamiento teológico coherente y en diálogo fluido con la filosofía. Quizás los párrafos finales de la obra que hemos citado ampliamente, aclaren su posición al respecto. Dice: “Teología y filosofía coinciden en el esfuerzo por procurar al hombre una orientación sobre su propia realidad y sobre la realidad del mundo como un todo”.52 Particularmente, en lo que se refiere a Dios y la revelación aclara:

La teología necesita ahí de la filosofía, de sus reflexiones críticas y orientadoras, pero la filosofía necesita también de la teología, pues sin tener en cuenta la religión o la significación que las distintas religiones tienen para la naturaleza del hombre y para la construcción de una totalidad que englobe hombre y mundo —verdadero objeto de la religión—, nunca podrá elevarse a una comprensión verdaderamente global del ser humano y de su lugar en el mundo.53

Por su parte, Carlos Cásalle Rolle ha analizado con profundidad la importancia de la filosofía en la articulación de la teología sistemática de Pannenberg. Mientras pondera su enorme trabajo, señala que el teólogo de Múnich no puede ser sin más definido como un racionalista. Explica:

Es difícil encontrar entre los teólogos protestantes del siglo pasado —quizá con la excepción de Tillich— un abogado de la filosofía tan entusiasta como Pannenberg. Su deseo primordial es que la teología, hecha en íntimo diálogo con el pensamiento filosófico, permita a los creyentes comprender hasta qué punto la fe cristiana es verdaderamente razonable. […] Pero el entusiasmo de Pannenberg por la razón no le convierte, como algunos críticos han pretendido, en un racionalista. La razón y la filosofía no son para él ni el principio ni el fin de la labor del teólogo. Un buen teólogo sabe tanto de la necesidad como de la insuficiencia de la filosofía para su trabajo; insuficiencia que aparece allí mismo donde se mostraba la necesidad: en el nivel material, en el metodológico y en el pastoral.54

En suma: el verdadero y más íntimo deseo de Pannenberg es entrar en diálogo fecundo, respetuoso y abierto con la filosofía, no para convertir la fe en una especie de “filosofía cristiana”, sino para mostrar su racionalidad. Su teología se distingue de la filosofía como tal al afirmar los dos elementos particulares que la convierten en una ciencia distinta: la fe y la revelación en la historia. En ese sentido, el teólogo luterano se ubica en una posición contraria a muchas tradiciones del protestantismo, entre otras: Martín Lutero, Karl Barth y Rudolf Bultmann.55

Conclusiones:

Aunque desde los comienzos la teología cristiana recibió el influjo de la filosofía griega, siempre resulta necesario distinguirlas cuidadosamente. Mientras la filosofía implica una reflexión sobre “la totalidad de lo real”, “la realidad”, “el mundo”, “el ser”, sin un objeto de estudio que la convierta en una ciencia, la teología, si bien trata mucho de esos temas, lo hace siempre “desde la perspectiva de Dios”, siendo su tema central el Dios revelado.

Un asunto decisivo en la teología y ausente en la filosofía es la fe. Como dice Tillich, “el teólogo está determinado por su fe.” Por lo tanto, la teología es un pensamiento que se hace discurso a partir de la fe, realidad existencial o evento del cual no pueden decir nada ni la ciencia ni la filosofía, pues es de una naturaleza diferente de los temas abordados por esas disciplinas.

Los problemas surgen no sólo cuando ambos saberes dejan de distinguirse cuidadosamente, sino cuando la teología, procurando responder a los cuestionamientos filosóficos, elabora un pensamiento reflexivo que, en ocasiones, hasta puede tomar como soporte o punto de partida cierta escuela filosófica. En otras palabras, cuando la teología toma prestados conceptos de la filosofía, pueden sobrevenir equívocos y confusiones. En este caso los caminos se entrecruzan y, por momentos, no se sabe si estamos frente a un texto filosófico o teológico, o una mixtura de ambos. Esto ha sucedido desde los comienzos de la teología occidental, especialmente la alejandrina, pero también se ha podido percibir en San Agustín, en Santo Tomás de Aquino y, mucho más adelante en la historia, en Sören Kierkegaard, quien, definiéndose como “un pensador cristiano”, da un impulso nuevo al pensar filosófico centrado en la “existencia”, cosa admitida aun por el propio Martín Heidegger.56

En toda elaboración teológica sistemática es importante no mezclar ambas disciplinas o subsumir una disciplina a otra, pues no se trata de domesticar a la filosofía desde la teología ni viceversa. Tampoco se trata de que mientras la filosofía formula preguntas, la teología las responde, pues, como acertadamente dice Paul Ricoeur, “me cuido de aplicar a la relación entre filosofía y fe bíblica el esquema pregunta-respuesta. Como si la fe aportara sus propias respuestas a las preguntas que la filosofía plantearía o dejaría abiertas”.57

Por un lado, se trata de teologizar con mentalidad filosófica inquisitiva y crítica, y, por otro, de filosofar reconociendo el valor de la teología como disciplina y su influencia en la historia del pensamiento, incluyendo el filosófico. Hablar de “teología”, a secas, no define demasiado más allá de su etimología: “un λογος del θεο῀ porque, como se sabe, la teología puede ser elaborada aplicando distintas metodologías, que derivan en “teología bíblica”, “teología histórica”, “historia de las doctrinas”, “teología práctica” y “teología sistemática”, entre otras. En esta última modalidad se dan los puntos de mayor contacto y, a la vez, de mayor rispidez y conflicto, porque el teólogo que desarrolla una teología sistemática debe ser crítico de los presupuestos de la teología, aspecto que no siempre es reconocido por los filósofos.

En lo que se refiere a los conflictos entre ambas disciplinas, nos parece más realista la visión de Pannenberg. En efecto, mientras para Tillich no puede haber conflicto entre filosofía y teología, Pannenberg admite las tensiones que se producen entre ambas al señalar:

… filosofía y teología seguirán viendo caracterizadas sus relaciones por grandes tensiones, porque la teología está obligada a pensar la totalidad del hombre y del mundo a partir de Dios y de la revelación, mientras que la filosofía retrocede a un fundamento absoluto a partir de su experiencia del hombre y del mundo.58

La diferencia sustancial entre filosofía y teología radica en que, aun si las consideramos a ambas como una visión totalizante, mientras la segunda parte del presupuesto de la revelación de Dios y la fe en ella como experiencia subjetiva, la filosofía se atiene rigurosa y plenamente a la razón sin depender de otro recurso. Extrema las posibilidades del pensamiento, sin miedo a que sus conclusiones puedan desmentir algún dogma o principio religioso. Por esto, es en vano todo intento por elaborar una síntesis entre ambas disciplinas. La historia del pensamiento occidental es una prueba de ello: las síntesis logradas en cierto momento de la historia, sobre todo la Edad Media, quedaron luego desfasadas por los avances de la propia filosofía y de las ciencias sociales.59 De todos modos, tanto la filosofía como la teología interactúan entre sí y pueden influirse mutuamente para enriquecimiento de ambas. La historia del pensamiento occidental está atravesada por el diálogo entre la filosofía y la teología. Los teólogos alejandrinos hicieron uso de la filosofía platónica para la articulación de su pensamiento. San Agustín fue influido por el neoplatonismo y el maniqueísmo. Ya en el escolasticismo, se perciben las claras influencias aristotélicas en el pensamiento teológico, sobre todo de Santo Tomás, quien, a su vez, reactualiza la filosofía del Estagirita. Es conocido por todos que el impulso para el desarrollo de la hermenéutica como una rama de la filosofía moderna procedió de las clases que sobre el tema desarrolló el teólogo reformado Friedrich Schleiermacher. Y, en lo que se refiere a una temática de rigurosa actualidad, la filosofía política o, más específicamente, la moderna teoría del Estado, está imbuida, como ha demostrado Carl Schmitt, de conceptos tomados de la teología cristiana.

En síntesis, no queda otro camino que, como dice Juan Luis Segundo, “sumar” la filosofía a la teología, aunque ésta ya sea en sí misma intrincada y oscura, y a pesar de que al hacerlo, le agreguemos la pesada carga especulativa propia de la filosofía, que pareciera ser un “tembladeral” en el cual sus discursos aparecen y desaparecen sin dar, aparentemente, un decisivo paso adelante.60 Se trata de aceptar el desafío que planteaba el filósofo judío Franz Rosensweig: “Hoy la filosofía exige que filosofen los ‘teólogos’”.61 En lenguaje poético del filósofo John D. Caputo, se trata de:

Pensar […] la filosofía y […] la teología como diferentes momentos de una pasión común, diferentes voces en una canción común que cantamos […] Pensar […] la filosofía y […] la teología como planetas compañeros orbitando alrededor de un centro común, mantenidos por la atracción gravitacional de un secreto absoluto que se sienta en el medio mientras ellos trazan círculos concéntricos alrededor de un misterio central.62

Éste es el desafío que confrontan quienes intentan articular una teología que pretenda tener algún espacio en el ámbito de la filosofía y las ciencias sociales, y prestar, de ese modo, un servicio a la sociedad como un todo.

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1 Para un análisis histórico de la influencia de la filosofía griega en el cristianismo véanse los trabajos del filólogo y filósofo alemán Werner Jaeger: Cristianismo primitivo y paideia griega, trad. Elsa Cecilia Frost, México: fce, 1965 (undécima reimpresión: 2012) y La teología de los primeros filósofos griegos, trad. José Gaós, México: fce, 152 (octava reimpresión: 2013). En la primera obra, Jaeger expone con notable profundidad y capacidad de síntesis las influencias que la filosofía griega ejerció en el cristianismo de los primeros siglos. Prácticamente, para él, el cristianismo sin la filosofía no sería lo que conocemos en la historia. Jaeger también es autor de una obra ya clásica: Paideia (1934).

2 Aristóteles, Metafísica, trad. Hernán Zucchi, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1978, xii, 1072b.30, p. 526.

3 Ibíd. vi.1026a, pp. 301–302.

4 Para más datos específicos de las influencias del platonismo en los primeros teólogos alejandrinos, véase la obra ya citada de Werner Jaeger: Cristianismo primitivo y paideia griega.

5 Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Santander: Sal Terrae, 1993, p. 43.

6 Ibíd.

7 E. Paolo Lamanna, Historia de la filosofía, vol. ii, El pensamiento en la Edad Media y el Renacimiento, 2.a edición, trad. Oberdan Caletti, Buenos Aires: Librería Hachete, 1960, p. 313.

8 Raimon Panikkar, “Muerte y resurrección de la teología”, http://www.servicioskoinonia.org/relat/367.htm. Accedido el 15 de febrero de 2014.

9 Hans Küng, Existe Dios. Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, 4.a ediciión, trad. J. Ma Bravo Navalpotro, Madrid: Cristiandad, 1979, p. 31.

10 Ibíd., p. 68. Cursivas originales. Con respecto al propio Santo Tomás, Hans Küng lo define como un hombre medieval no sólo en la forma de concebir el mundo, sino también en cuanto a su fe. Esa perspectiva lo condujo a la subordinación de la razón a la fe, de la naturaleza a la gracia, de la filosofía a la teología y del Estado a la Iglesia. Ibíd., p. 69.

11 Nota preliminar a Manuel Kant, Crítica de la razón pura, 14.a edición, trad. Manuel García Morente y Manuel Fernández Núñez, México Editorial Purrúa, 2008, p. x.

12 Immanuel Kant, Filosofía de la historia. Qué es la Ilustración, trad. Emilio Estiú y Lorenzo Novacassa, La Plata: Terramar ediciones, 2005, p. 33. Cursivas originales.

13 Wolfhart Pannenberg ha evaluado las pruebas teístas y su deconstrucción realizada por Kant. Véase su Systematic Theology, vol. 1, trad. Geofrey W. Bromiley, Grand Rapids: Eerdmans, 1991, pp. 82–95.

14 La expresión “la cosa en sí” es, según Eduardo Shore, una de las cosas que conduce a extrañas conclusiones al no ser interpretada debidamente. Para este autor, hay dos coas de “cosas en sí”. Una, la que alude a Dios, el alma y la libertad, consideradas como “cosas en sí”, por su incognoscibilidad. La otra se refiere a las cosas que denominamos “reales”, porque su existencia es independiente de la aprehensión del sujeto. Eduardo Shore, Entender a Kant. La cosa en sí en la Crítica de la razón pura, Buenos Aires: Biblos, 2001, p. 15. Luego, citando a Heidegger, agrega: “Una cosa en sí es aquella que no nos es accesible por la experiencia como lo son las piedras, las plantas y los animales. […] Una cosa en sí es por ejemplo Dios, entendiendo aquí la palabra como la entiende Kant, en el sentido de la teología cristiana”. Martín Heidegger, La pregunta por la cosa, Buenos Aires: Alfa, 1975, p. 14, cit. en Ibíd., p. 17. Otro libro importante relacionado con el tema es Martín Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, trad. Gred Ibscher Roth, Madrid: Editorial Nacional, 2002. Para el tema que nos ocupa, es interesante observar la perspectiva que tenía Heidegger respecto a la teología y la filosofía. Dice: “La teología es una ciencia positiva, y como tal es absolutamente diferente de la filosofía. En consecuencia, es preciso preguntarse de qué modo la teología, siendo absolutamente diferente a la filosofía, se relaciona con ésta. Se sigue de nuestra tesis que la teología como ciencia positiva es fundamentalmente más próxima a la química y a las matemáticas que a la filosofía. De este modo formulamos, en su forma extrema, la relación de la Teología y la Filosofía.” Martin Heidegger, Wegmarken, Fráncfort del Meno, Lostermann, 1978, p. 49, cit. por Philippe Capelle-Dumont, Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger, trad. Pablo Corona, 2012, p. 27.