"Und ihr wollt das Land besitzen?" (Ez 33,25)

2. d) Exkurs: Ez 7-9 und priesterschriftlicher Flutprolog Gen 6,11-13

Es tun sich interessante Parallelen zwischen P und Ez auf, auch dann, wenn offenbar unterschiedliche Gegenstände verhandelt werden.¹²⁷ So dient auch die Einleitung von 9,9 dazu, den Kontrast zwischen göttlichem und menschlichem Verhalten zu unterstreichen. Während Gott den Tempel mit seiner Herrlichkeit erfüllt hat, erfüllt der Mensch Stadt und Land mit Gewalttat. Für die Rückkehr ins Land werden später (Kap. 33) Bedingungen aufgestellt, die an die Tempeleinlaß-Liturgie erinnern.

Über Oberforcher hinausgehend, stellt O.H. Steck fest, daß es zwischen Ez und der priesterschriftlichen Fluterzählung nicht nur auffallende Übereinstimmung bei einzelnen Ausdrücken, sondern auch in der Themenabfolge gibt. Diese seien durch die Kapitelfolge Ez 7 - 9 vorgegeben, weshalb Steck diese für älter und ursprünglicher hält.

Entscheidende Stellen in Ez 7 - 9, die Vergleichspunkte bieten, sieht er in 7,1-4; 8,17-18; 9,1-4 (Vernichtungswaffen, Verschonte). Er spricht von indirekten Übernahmen.¹²⁸ Solche indirekten Übernahmen sieht O.H. Steck vor allem auch im Sehen Gottes (Gen 6,12), das gerade in den Redensarten 8,12b und 9,9b negiert wird, und dem möglicherweise bei P vorausgesetzten Wahn, Gott habe nach Abschluß des Sechstagewerks die Erde verlassen, was wiederum dem in den genannten Redensarten Ez 8,12; 9,9 geäußerten Vorwurf vollkommen entspricht.¹²⁹ Eine Beziehung sieht er auch zwischen dem Vertilgungsbeschluß in Gen 6,13 und der Mitleidsverweigerung, die sich fast refrain-artig durch das Ezechielbuch hindurchzieht (7,4; 8,18; 9,10), sodann in der Verheißung, daß es Verschonte gibt, wie in Ez 9,4 durch die Bezeichnung mit dem Tav. Zuletzt zieht er eine Parallele zwischen der Perversion der Schöpfungsordnung überhaupt in Gen 6,11-13 und der von Ezechiel geschauten Perversion des Tempeldienstes in Ez 8. Danach hat es den Anschein, daß P Erfahrungen der Exilszeit aus dem Blickwinkel der Prophetenkritik in die Erzählung des vorgeschichtlichen Mythos von der Flut hineinträgt. Dieser seltsame Umstand wirft für Steck viele Fragen nach der tieferen Absicht auf, auf die er sich keine sichere Antwort zutraut.¹³⁰

Ist aber Ezechiel die einzige Quelle, aus der P für die Verbindung der Fluterzählung mit aktuellen Erfahrungen schöpfen konnte? Der Vergleich mit einem außerbiblischen Text, und zwar mit dem Erra-Epos, bietet sich an. Obwohl die Bezüge dieses Epos zu biblischen Texten, namentlich zum Ezechielbuch, immer schon bemerkt wurden, hat dieses Epos bis heute sehr im Schatten der Aufmerksamkeit gestanden, die von bekannteren Texten wie dem Gilgamesch-Epos oder Enuma Elisch in Beschlag genommen wurde. Die genannte Arbeit von Bodi scheint bisher das einzige ausführlichere Werk zu sein, das der Beziehung zum Ezechielbuch nachgeht.¹³¹

In diesem Epos wird Marduk von Erra überredet, seinen Sitz zu verlassen, um etwas in Ordnung bringen zu lassen. In Tafel I,123-124 wird dieses Etwas „die Zierde deines Herrentums“ bzw. „die Krone deines Herrentums“ genannt. In I, 80 ist dagegen von der notwendigen Reinigung seines Gewandes die Rede. Daß diese Ausbesserung der königlichen Ausstattung des Gottes Marduk nötig geworden war, lag daran, daß die Menschen „des Fürsten Marduk Wort verwarfen, indem sie nach Belieben handelten, …“ (I,117). Erra benutzt diesen Umstand aber nur als Vorwand, um den Fürsten Marduk zu „erzürnen“ (I,118). Ihm selbst ist an der Vernichtung der Menschen aus purem Mutwillen gelegen.

Marduk wehrt sich erst gegen die Zumutung, seinen Sitz verlassen

zu sollen, weil, wie die merkwürdige Begründung lautet, sein früheres

Verlassen desselben schon einmal eine Flut heraufbeschworen hat:

„Held Era, inbetreff der Ausführung dieses Werkes,

Von dem du redetest: (Am Tage, an welchem) ich von meinem

Sitze mich erhob und die Flut hereinbrechen ließ,

Da … (das Gericht) von Himmel und Erden aus den Fugen,

Die Stätte der Götter der weiten (Erden wie) der Götter des Himmels

War anders geworden und ich brachte (sie) nicht an ihren Ort zurück.“ (Tafel I,126-130).

Nun befürchtet Marduk, daß sich etwas ähnliches wieder ereignen könnte:

„Erhebe ich mich von meinem Sitze …

So werden die Wasser steigen

Der helle Tag wird zur Finsternis (? werden …)

Verwirrung (?) wird sich erheben und …

Der böse (Wind) wird wehen und …

Die Teufel werden heraufsteigen und …“ (I,169-174).

Erst nachdem Erra ihm verspricht, während seiner Abwesenheit an seiner

Stelle für Ordnung zu sorgen, läßt er sich überreden.

„Fürst Marduk, solange du in dieses Haus eintrittst und

Gira dein Gewand reinigt und du wieder zurückkehrst:

Bis dahin will ich deine Nachfolge antreten und das Gericht über Himmel und

Erde sichern.“ (I, 180-181).

„Es hörte (ihn) der Fürst Marduk; das Wort, so Era gesprochen, gefiel ihm;

(So erhob er sich denn von seinem Sitze; wohin man nicht geht zum

Wohnort der Annunaki wendete er sein

Antlitz.)“ (I, 189-190).

Erra aber mißbraucht seine Macht nur, um neue Zerstörung zu bewirken und insbesondere die Stadt Babel heimzusuchen. Die Verbindung zwischen der vorgeschichtlichen Fluterzählung und der geschichtlichen Zerstörung einer Stadt war also von babylonischen Traditionen wie dem Erra-Epos vorgegeben.¹³² Die genuine Erfindung von P ist es, im Anschluß an Ez, der manchen Zug davon für die Zerstörung Jerusalems aufzugreifen scheint, die Verhältnisse umzukehren. Spätere Katastrophen werden nicht als Wiederholung der Flut hingestellt, um die Angst ständig wachzuhalten, sondern umgekehrt, durch die Flutkatastrophe werden spätere Katastrophen vorweggenommen und erhalten damit Anteil an der Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit derselben. Dadurch stärkt P in den Lesern gerade das zuversichtliche Vertrauen in die Zukunft, nach der Verunsicherung durch die erschütternden Gerichtsworte der Propheten. Nicht nur diese Verbindung wird in den biblischen Bezugstexten hergestellt, sondern auch die Begründung der Katastrophen mit der Abwesenheit der Hauptgottheit. Dieses Seinen-Sitz- oder Sein-Land-Verlassen Gottes, das in P durch das Verhalten der Leute nur stillschweigend vorausgesetzt wird, erinnert sehr an Ezechiel, bei dem es in Verbindung mit der Thronwagenvision ein zentrales Thema darstellt.

Der Charakter der Freiwilligkeit bei diesem Verlassen des Sitzes ist im Erra-Epos noch dadurch eingeschränkt, daß Marduk nur mit List dazu überredet werden kann. Finden sich auch im Erra-Epos die Themen wieder, die Steck in Ez 7 - 9 aufweist und denen er einen indirekten Einfluß auf P zuschreibt? Man stößt einmal auf die Mitleidsverweigerung.

„Wenn die Schwarzköpfigen zu dir rufen, so erhöre nicht ihr Flehn!“ (IIC,22; bei Cagni 23, weil er die zerstörte erste Zeile mitzählt)

So als Befehl Erras an Ischum in bezug auf die als schwarzköpfig angesehenen Menschen. Man vergleiche dazu Ez 8,18:

- „und sollten sie zu meinen Ohren mit lauter Stimme rufen, werde ich sie nicht hören.“ Der Umkehrung der Schöpfungsordnung bei P in Gen 6,11-13, sowie dem pervertierten Tempeldienst bei Ez 8 könnte beim Erra-Epos die bürgerkriegsähnliche Verwirrung aller menschlichen Verhältnisse entsprechen, da diese dort die Stelle der menschlichen Verderbnis einnimmt. Sie ist allerdings hier nicht durch menschliche Schuld, sondern durch die Wirkung der handelnden Gottheit verursacht, die sich ihrer als Mittel der Zerstörung bedient.

Der Sohn, der den leiblichen Vater haßt, wird nicht säumen …

Die Mutter, welche die Tochter mit Lächeln …) (IIC,32-33).¹³³

Dieses mit seiner bis in die engsten Familienbande hineinwirkenden Entzweiung auch stark an Mi 7,6 erinnernde Wort hat eine unmittelbare Entsprechung bei Ez noch außerhalb der Kapitel 7 - 9. So heißt es in 5,10: - „Daher Väter werden Söhne essen in deiner Mitte und Söhne werden ihre Väter essen.“ Was das Thema der Verschonten betrifft, so ist es im Erra-Epos Ischum, der sich bei Erra für die Menschen verwendet, indem er ihn besänftigt und überredet, einen Rest zu lassen. Darum faßt der Dichter am Ende sein Werk mit den Worten zusammen:

„Zahllose Jahre lang möge man das Lob des großen Herrn Nergal, des

Helden singen:

Daß Era ergrimmte und sich vornahm, die Länder niederzustrecken und die

Menschen zu verderben;

Daß Ischum, sein Berater, ihn beruhigte und er Reste ließ.“ (IV,39-41).

Auch die Ankündigung eines Endes (Vgl. Ez 7,2-3; Gen 6,13) findet sich:

„Die Zeit ist zu Ende, die Frist ist verstrichen.“ (IIC,12; Cagni, 13).

Bei allem, was sowohl bei P als auch bei Ez durch das Erra-Epos thematisch vorweggenommen sein konnte, bleibt doch ein Element, was P und Ez in gewissem Maße gemeinsam haben, während es im Erra-Epos zu fehlen scheint, und das ist gerade die besondere Bedeutung des Sehens. Welche Rolle dieses bei Ez spielt, ist w.o. unter B.1.e) ausführlich abgehandelt worden. In diesem Zusammenhang ist schon auf die sprachliche Ähnlichkeit mit dem priesterschriftlichen Flutprolog hingewiesen worden, wenn es Gen 6,12 heißt: „Da sah Gott die Erde und siehe, verderbt war sie.“ Dieses Sehen, eine Umkehrung vom Sehen, daß „alles gut war“ in Gen 1,31, führt zur Entscheidung, mittels der Flut Gericht zu halten. Im Flutepilog Gen 9,8-17 wird das Sehen zum Anlaß einer menschenfreundlichen Entscheidung, die sich zur Erinnerung das sichtbare Zeichen des Regenbogens setzt: V.13: „Und es wird sein, wenn ich eine Wolke heraufführe über die Erde, und gesehen wird der Bogen in der Wolke, …“ V. 16: „Und wird der Bogen in der Wolke sein, dann sehe ich ihn, um an den ewigen Bund zu denken zwischen Gott und allem lebendigen Wesen und in allem Fleisch, das auf der Erde ist.“

An Ezechiel erinnert, daß das Sehen mit einer Entscheidung verbunden ist, und daß diese Entscheidung mit der Beziehung zwischen Personen zu tun hat. In P ist diese Beziehung im Wesentlichen auf die zwischen Gott und Mensch eingeschränkt. Auch sonst ist bei P eine stärkere Konzentration auf wenige durch Sehen vermittelte Entscheidungen beschränkt, die dafür den Charakter einer gewissen Einmaligkeit und Endgültigkeit besitzen. Diese Endgültigkeit fehlt im selben Maß bei Ezechiel, der dafür eine ganze Palette von Sehens- und Entscheidungsmöglichkeiten zur Darstellung bringt.¹³⁴ Was also dieses Element des Sehens betrifft, läßt sich Steck zustimmen bei seiner Behauptung, daß P in produktiver Weise von Ez abhängig sein könnte. Was die Entwicklung hin zu einer gesteigerten theologischen Reflexion dieses „Sehens“ betrifft, könnte man sagen, daß P die Früchte erntet, die Ezechiel mühsam gesät und gepflegt hat, der deshalb auch noch mehr von Hintergründen und Voraussetzungen durchblicken läßt.

Was die andern gemeinsamen Elemente betrifft, ist es einstweilen unmöglich zu sagen, ob P sie auf dem Umweg über Ezechiel mitgeteilt bekommen hat, oder nicht doch unmittelbarer aus babylonischen Quellen geschöpft hat, mit denen er auch sonst, wie z.B. die Fluterzählung selber beweist, vertraut ist. An eine direkte literarische Abhängigkeit von solchen Quellen wird bei Ezechiel wohl nicht zu denken sein. Daß er im Kontakt mit dortigen priesterlichen Kreisen manches mündlich Umlaufende erfahren hat, ist immerhin im Bereich des Möglichen. P könnte seinerseits trotz eigener Kenntnis der Quellen Ezechiels Ordnung des mythischen Materials zugrunde gelegt haben.

2. e) Analyse von 9,9 Fortsetzung

Mit - „fürwahr, sie haben gesagt“ (9e) wird die darauffolgend zitierte Redensart angesagt. Die Partikel „fürwahr“ schließt an das Vorhergehende an und läßt sie damit als eine weitere Ausdifferenzierung der darin enthaltenen Gedanken erscheinen. Im Unterschied zu dem ganz ähnlich klingenden Spruch in 8,12 wird die Redensart nicht durch einen partizipialen Nominalsatz, sondern durch das Perfekt vom Verb „sagen“ eingeleitet. Damit wird hier wohl nicht ein einmaliges Benutzen dieses Spruches, wie solches durch die vorgängige Zitierung in 8,12 ausgeschlossen würde, ausgedrückt, sondern, vor dem Hintergrund der Gerichtsthematik und des Schuldaufweises, die Tatsächlichkeit seines Benutzens - wie oft auch immer - hervorgehoben.

Die Redensart selbst erweist sich im Wesentlichen als die chiastische Umkehrung der Parallele in 8,12, insofern die Redeteile in ihrer Reihenfolge umgedreht werden. Als weiterer gravierender Unterschied ist der Wegfall des Personalpronomens „uns“ als Objekt von Gottes Nicht-Sehen festzuhalten. Die chiastische Umkehrung tritt ergänzend zu manch anderem, was sich im 9. Kap. anders als im 8. verhält: Bewegung vom Heiligtum weg, statt zu ihm hin, Audition statt Vision, unerbittliches Gericht Gottes als Antwort auf die Blindheit des Volkes ihm selbst gegenüber. Als Besonderheit kommt hinzu, daß die Verbformen von „sehen“ und „verlassen“ jeweils am Ende und am Anfang des Spruches stehen und ihn solchergestalt umrahmen. Die unterschiedlichen Verbformen entsprechen sich dabei wie in 8,12: als Perfekt für „hat verlassen“(9f), um das bereits geschehene Ereignis der Niederlage zu deuten, als Partizip für „sehend“ (9g) dagegen, um einen weiterhin, auch über die Niederlage hinaus, andauernden Zustand zu beschreiben, der sich aus dem Vorgang ergibt. JHWH, als Subjekt beider Satzteile jeweils hervorhebend genannt, steht auch hier jedesmal an zweiter Position und damit fast in der Mitte des entsprechenden Redeteils.

2. f) Verantwortungslosigkeit in der Krise

Dadurch daß das Personalpronomen „uns“ als Objekt wegfällt, wird einerseits der Spruchinhalt von der persönlichen Situation der Sprecher stärker losgelöst und erhält eine allgemeinere Aussage: der Herr sieht nicht nur uns nicht, der Herr sieht überhaupt nicht. Andererseits erhält das „Land“ als nunmehr einziges Objekt im gesamten Spruch ein entsprechend größeres Gewicht. Es scheint auf die Sprucheinleitung zurückzuverweisen, wo es heißt, daß das Land von Bluttat erfüllt sei.

Ein Vergleich zwischen den Einleitungen zu den Redensarten in 8,12 und 9,9 zeigt, daß sie, bei aller Ähnlichkeit im Wortlaut, doch durch den Gebrauch Unterschiedliches bemänteln wollen. Handelt es sich in 8,12 um rituelles Fehlverhalten, so scheint in 9,9 statt dessen die Vernachlässigung sozialer Verantwortung im Vordergrund zu stehen, wie sie später noch einmal in Kap. 22 in bezug auf die Blutstadt Jerusalem thematisiert wird. Die Einleitung in 9,9 betont aber den sozialen Notstand infolge von Gewalttätigkeit und Rechtlosigkeit sowohl in der Stadt als auch im ganzen Land. Sie veranschaulicht also auch hierin das gefüllte Maß an Schuld, verursacht durch die Verantwortungslosigkeit, wie sie aus dem verlorengegangenen Glauben an die Gegenwärtigkeit Gottes entspringt. Daß nicht nur die politische Niederlage, sondern vorallem auch das Umsichgreifen von anarchischen Zuständen die Frage: wo ist eigentlich noch Gott? aufwerfen muß, kann man sich menschlich begreiflich machen.

Auf diese Weise ergänzen sich diese beiden Vorkommen der prinzipiell gleichen Redensart in komplementärer Weise, indem sie auf jene beiden Hauptbereiche verweisen, auf die sich der Prophet mit seiner Anklage bezieht. Daß diese beiden Fehlentwicklungen unter Zuhilfenahme fast derselben Redensart aufgedeckt werden, veranschaulicht ihre Zusammengehörigkeit.

¹¹⁶ Es besteht eine gewisse Unsicherheit, ob die eigens erwähnte linnenbekleidete Person zu den sechs anderen hinzuzuzählen oder bereits mitgezählt ist, auch wenn die heilig gehaltene Siebenzahl eher an das Erstere denken läßt; siehe auch unter B.1.a).

¹¹⁷ Ausführlich und umfassend äußert sich zu den Beziehungen zwischen dem Erra-Epos und dem gesamten Ezechielbuch D. Bodi, Ezekiel and Erra. Die babylonische Dichtung, die sich nach seiner Beurteilung, 52, als ein „outstanding work of Mesopotamian literature“ weist, spiegelt Untergang und Wiederherstellung der babylonischen Macht zwischen 1100 und 850 v. Chr. wider.

¹¹⁸ W. Zimmerli, Ezechiel, 1259: „In 9 9 klappt ‘Juda’ merkbar nach und konkurriert sachlich mit dem daneben stehenden ‘Haus Israel’.“ Deshalb beurteilt er es als „nachträgliche Schulbearbeitung oder Glossierung.“

¹¹⁹ M. Greenberg, Ezechiel D1, 208, nennt die Verbindung beider Bezeichnungen „Eine eigenartige Kombination […], die auf die weite Verbreitung der Sünde zielt und die auf das ‘der ganze Rest Israels’ des Propheten antwortet.“

¹²⁰ So R. Knierim, Art. Verkehrtheit, 243-249, bes. 244.

¹²¹ Zur ursprünglichen Bedeutung dagegen vgl. R. Knierim, Art. Verkehrtheit, 246, wo er das Wort in den ältesten Belegen verwendet sieht: „in den Gattungen des Schuldbekenntnisses (1Sam 25,24; 2Sam 14,9), der Diskussion (1Sam 20,1.8; 2Sam 3,8; 14,32), der Entschuldigung (1Sam 28,10), der Bitte um Vergebung (2Sam 19,20; 24,10). Der Begriff wurde zunächst in der Umgangssprache, dort jedoch innerhalb bestimmter Situationen verschiedentlich festgeprägt verwendet.“

¹²² R. Knierim, Art. Verkehrtheit, 243 weist 44 Vorkommen im Ezechielbuch auf gegenüber 31 bei den Ps und 25 bei Jes.

¹²³ W. Zimmerli, „‘Leben’ und ‘Tod’“, 506-507: „In Ez.37 ist von Umkehr nichts gesagt. […] So ist die konditionale Lebenszusage in einer auffallenden Weise in einer unkonditional Anfang und Ende der Geschichte des Gottesvolkes umschließenden Lebenszusage verankert.“

¹²⁴ R. Mosis, Art. , 935, verwendet zwar den Terminus rhetorisch nicht direkt, er dürfte aber mitgedacht sein, wenn er feststellt: „Bemerkenswert ist, daß an keiner dieser [von Mosis untersuchten, A.R.] Stellen mit prädikativem Gebrauch das Ziel oder die Kernaussage der Einheit ist.“

¹²⁵ Vgl. G. Gerlemann, Art. Blut, bes. 449.

¹²⁶ Zur Möglichkeit der Einleitung eines kausalen Nebensatzes mit einfachem Waw vgl. P. Joüon, Grammaire, § 170c.

¹²⁷ R. Oberforcher, Die Flutprologe, versucht eine Verbindung über die positive Formulierung von der Herrlichkeit Gottes, die den Tempel erfüllt, herzustellen. Von ihr meint er, 407, daß Ezechiel sie, „die in priesterlich-kulttheologischen Zusammenhängen zu dieser Zeit mindestens bekannt war, zu einer Kontrastaussage für seine Zwecke umgebildet hat, bzw. aus diesem Kontext her zur Kenntnis genommen hat. Es ist von daher zu vermuten, daß auch P die Formulierung aus eben diesem Kontext bekannt war und aufgrund gemeinsamen priesterlichen Milieus und des theologiegeschichtlichen Zusammenhangs die frappante Ähnlichkeit des Sprachgebrauchs zu erklären ist.“

¹²⁸ O.H. Steck, „Aufbauprobleme“, 303: „Dieser Befund ist Anlaß zu der Frage, ob nicht noch weitere Aussagen in Ez 7-9, die nicht in direkten Formulierungsübernahmen hervortreten, die Aussageintention in Gen 6,11-13 beeinflußt haben.“

¹²⁹ O.H. Steck, „Aufbauprobleme“, 303: „Spielt für Gen 6,12 ‘und Gott sah’ außer der Billigung in Gen 1 auch Ez 8,12b; 9,9b eine Rolle, und sieht P hinter dem Schuldzustand vor der Sintflut den durch den Abschluß des Sechstagewerks genährten Wahn am Werke, Gott habe danach die Erde verlassen?“ Steck gibt auf diese und andere Fragen keine bestätigende Antwort, empfiehlt sie jedoch auf diese Weise der Beherzigung.

¹³⁰ O.H. Steck, „Aufbauprobleme“, 304-305: „In Gen 6 wendet P israelbezogene, am Untergang 587 v.Chr. haftende prophetische Überlieferung aus Ez 7-9 auf die universale Lebenswelt auf Erden beim uranfänglich-einmaligen Sintflutgeschehen an. Soll diese Beziehung im Sinne von P Identität Gottes ausdrücken, der im universalen Bereich bei der Sintflut nicht anders als später an Israel bei entsprechender Konstellation gehandelt hat? Oder soll die Heranziehung eines auf Israel und Exil bezogenen Textes dem Sintflutgeschehen bei P auch präfigurativen Sinn für Israel geben, dem zwar in einem Gericht wie Num *14⁴⁰ - nicht ohne Ausnahme - das Land vorenthalten werden, aber ein ‘Ende’ nie mehr widerfahren kann, weil dieses ein für allemal (Gen 9) bei der Flut geschehen ist?“ Trotz Hinneigens zur zweiten Alternative muß Steck die Frage offenlassen.

¹³¹ Der erste deutsche Herausgeber des Textes mit Übersetzung und Kommentar: P.F. Gößmann, Das Era-Epos, VII: „Das Era-Epos ist heute noch ‘little known’.“ Das gilt mit Abstrichen noch bis zum heutigen Heute. Man vgl. aber D.F. Launderville, Spirit and Reason, der alle literarischen Vergleichsmöglichkeiten des Alten Orients bis hin zur griechischen Antike zu Ezechiel heranzieht und dabei auch vielfach auf das Erra-Epos eingeht.

¹³² Bermerkenswert ist bei beiden der Hinweis auf eine von der Sintflut verschont gebliebene Stadt. Vgl. D. Bodi, Ezekiel and Erra, 114: „The Poem of Erra contains what appears to be a unique reference in Akkadian literature […] of a city of Sippar being spared the Deluge, […].“ Nach Bodi könnte auch in Ez 22,24 der Regen ein Hinweis auf die Sintflut sein und somit Ezechiel die Verschonung durch die Sintflut auf Jerusalem anwenden, aber in negativem Sinne als ausgebliebene und deshalb nachzuholende Reinigung verstehen.

¹³³ Noch deutlicher in der italienischen Übersetzung bei Cagni, L’Epopea di Erra, 89:„ll figlio non si darà premura della salute del padre (e) il padre non di (quella) del figlio. La madre tram[erà la sven]tura di (sua) figlia tra le risa.“ (IIC,33.34).

¹³⁴ Man vgl. aber Fr. Sedlmeier, „Bundesformel“, 217, zu Ez 37,26-27: „Bezugnehmend auf Ez 34,25 wird eine angekündigt, die - unter Rückgriff auf Ez 16,60 - zusätzlich als qualifiziert ist. Damit führt Ez nicht nur die beiden Heilsworte von Ez 16,60 und 34,25 zusammen, er identifiziert diesen Bund zudem als unverbrüchlichen und unvergänglichen Gnadenbund, wie auch die Bezüge zu den einschlägigen - in der Leserperspektive bereits vorgängigen - priesterlichen Texten bestätigen: Zum Bund mit Noach (Gen 9,9-11), mit Abraham (Gen 17,6-8), mit Mose in Ägypten (Ex 6,4-7) und am Sinai (Ex 29, 44-46; 31,6; Lev 24,8). Mit der Mehrung des Volkes erfüllt sich eine weitere, einst an die Väter ergangene Verheißung.“ Ezechiel bereitet also den Glauben an unverbrüchliche Heilsverheißungen bereits vor, die dann von P an bestimmten Stationen der Heilsgeschichte festgemacht werden.