Interculturalidad, arte y saberes tradicionales

El rescate del folclor por la alta cultura

La cultura de masas representa un reto para el folclor, pues ésta lo absorbe todo para convertirlo en algo mediado y, por último, descartable. La cualidad desechable de la cultura de masas opera en contra del folclor, el cual se fundamenta precisamente en lo opuesto: la perduración. Por otra parte, para la alta cultura, el folclor es un objeto valioso que, como todo lo sobreviviente en la historia, cuenta con posibilidades de devenir exquisito. Además, la investigación académica, consciente del peligro de desaparición que enfrenta esa forma comunitaria y tradicional, asume la labor de registrar y analizar con vistas a su rescate. Sin embargo, la captura de las formas folclóricas por la alta cultura —y su brazo crestomático, la academia— no abona a aumentar la continuidad histórica de éstas, pues procede en modo análogo al de la cultura de masas, separando comunidad y expresión. La cultura de masas mina la identidad de los grupos y los separa de sus tradiciones, la alta cultura extrae las tradiciones y las conserva en una latencia ajena a la comunidad originaria. En ambos casos el resultado es una tradición sin comunidad que la viva como propia.

Así, el folclor padece un doble socavamiento y erosión de su base comunitaria, tanto por la cultura de masas, que deshace los vínculos históricos y los actualiza en moda, como por la apropiación por parte de la alta cultura, que lo obliga a sobrevivirse a sí mismo cuando ya no tiene cimentación poblacional. En ambos casos sucede la creación de comunidades artificiales, ya sea para diluir el significado de la tradición o para hacerlo residir fuera de la vivencia de origen. Tanto en un caso como en el otro la significación auténtica es improbable porque ya no está dirigida a consolidar el lazo social.

El rescate del folclor, incluso cuando se dé por intervención del estado en favor de la comunidad en cuestión, está destinado a provocar un efecto contrario al que se busca, pues es visto como un motivo de renovación. Renovar implica desplazar los significados culturales, ya sea porque la propia comunidad adquirió nuevos hábitos expresivos (impuestos por la cultura de masas) contra los que se dirige ese reimplante de folclor, o bien porque la comunidad ya no cuenta con la base social para mantener vivo su capital cultural y se le confiere vida artificial mediante un “préstamo cultural” de sus propias significaciones (impuesto por la alta cultura).

El rescate pretende mantener con oxigenación foránea algo que ya no considera mantenible la base social hacia la que se orienta el esfuerzo, y propone fijar las condiciones expresivas de una comunidad que ya no las usa para manifestar lo suyo. En ese sentido, el rescate del folclor resulta en una renovación estudiada que dicta cuáles componentes deben ser los que caracterizan a un grupo. Sin embargo, el folclor es tendencialmente inalterable, mientras el rescate lo convierte en un decidir su modificación, asimilándolo al arte culto en la medida en que se le da existencia como un registro ascendente de variaciones, con miras a ser integrado en el conjunto cultural de valor histórico creciente, que es propio de la academia y la alta cultura.

Atahualpa Yupanqui en su relato por milonga de 1965, El payador perseguido, trata en cierto momento el asunto del folclor y su asimilación culta. Convendrá notar aquí su visión, que es clara y fructífera. En primer lugar, coloca el entorno, ubicándolo en el orbe de lo mítico: “en esos tiempos pasaban / cosas que no pasan ya”, “los peones formaban versos / con sus antiguos dolores”. Puesto el tema en perspectiva de esa antigüedad resistente, enfatiza el carácter anónimo y la vivencia comunitaria: “mas no eran cantos ajenos, / aunque marca no tenían, / y todos se entretenían / guitarreando hasta el desvelo”. Finalmente, la academia entra en contacto con el folclor, escindiendo expresión y comunidad: “por áhi se allegaba un máistro / de esos puebleros letraos, / juntaba tropa ’e versiaos / que iban después a un libraco / y el hombre forraba el saco / con lo que otros han pensao”.

Debe destacarse que el detrimento del folclor no es necesariamente un propósito de quienes actúan en ese ambiente. A nuestro ver, la dificultad no estriba en las intencionalidades sino en las condiciones de producción de significados culturales dentro de las comunidades tradicionales. Como se señaló, la cultura de masas provoca la disolución del capital cultural folclórico; por su cuenta, la alta cultura lo que hace es una apropiación del capital cultural folclórico. Disolver la identidad de la base poblacional o arrogarse sus significados mediante el “rescate” es igualmente demoledor, aunque con diferente conclusión: la cultura de masas pervierte el folclor, lo mediatiza y lo descarta; la alta cultura también lo pervierte, pero mediante la apropiación y la consiguiente integración en un sistema de conservaduría. Así, el folclor deja de ser riqueza de sus comunidades, ya sea porque la comunidad misma deja de tener en él su identificación al aplanarse en las formas trasnacionales de expresión o porque sus significados se exportan a un sistema que conserva los productos, pero margina a los productores.

Destrucción del patrimonio y muerte del folclor

En el panorama del capital cultural folclórico no parece haber soluciones, puesto que todo esfuerzo que provenga de afuera de las comunidades será en dirección divergente a la consolidación de las mismas. La realidad apunta a que la tradición autóctona sea invadida por las fórmulas transnacionales. Basta con mirar la Navidad sudamericana con Santa Claus ataviado para la nieve en el inicio del verano. Aunque el Estado lo prohíba, la cultura transnacional impone sus absurdos paulatinamente. Claro que, a su vez, la celebración navideña desde el catolicismo español fue una imposición transnacional sobre las tradiciones prehispánicas. Así que no se quita la posibilidad de que la actualidad resulte en una tradición, excepto que el funcionamiento de la sustitución de valores en la cultura de masas se da en forma opuesta a la del folclor.

En el fondo, lo que está en juego es la pérdida del patrimonio de las comunidades tradicionales. La pauperización cultural tiene efectos nocivos en el orbe del lazo social, pero también en el plano ontológico, puesto que a las comunidades las distancia de ser lo que eran y les exige una redefinición de su lugar en el mundo o, alternativamente, su desaparición como tales.

Al defender su integridad identitaria, las comunidades se enfrentan a tres posibilidades: fortalecer lo propio, sucumbir ante las modas o aceptar la museización de sus formas. Sólo la primera opción permite la subsistencia digna de la actividad cultural que ha distinguido al grupo durante generaciones. No obstante, en la medida en que la expresión folclórica es anónima y colectiva no mantiene un compromiso individual con los miembros del grupo, por lo cual la convicción de la pertenencia es frágil y proclive a desaparecer, sobre todo ante el individualismo y egoísmo de consumo que permea la cultura de masas o, alternativamente, al elitismo que cifra a la alta cultura.

Desde luego que existen puntos de vista teóricos diferentes al que aquí mantenemos, que hacen consistir el folclor en la sucesiva asimilación comunitaria de la cultura de masas y su adaptación local de los modelos transnacionales.56 No se discutirán aquí asuntos de teoría, basta con señalar que las características de significación aducidas en el modelo que aquí se han presentado son plausibles para la comprensión de lo que el patrimonio folclórico representa en la dinámica social e histórica. Con nuestra perspectiva, la asimilación de las actualidades implica una destrucción del patrimonio folclórico; desde luego que las comunidades tradicionales sobrevivientes continuarán expresándose, pero tal vez a costa de dejar de ser comunidades tradicionales y, por lo tanto, dejando de ser depositarias de la expresión folclórica.

Generaciones sin tradición

Como un breve punto a tratar, derivado de lo anterior, es que la cultura de masas no solamente aplana los relieves distintivos de las diversas tradiciones en el mundo, sino que produce individuos sin vínculos reales con el pasado de sus propios grupos de origen. Dicho en resumen, se trata una generación que nace en el seno de cierta comunidad pero que, en el transcurso mismo de sus años, se separa. Ahora bien, se separa para integrarse a otra comunidad, que bien puede ser, incluso, una comunidad virtual que tenga base en la cultura que se va formando con elementos informáticos.

Estas comunidades virtuales ya no responden con precisión a los parámetros delimitadores que eran válidos para la realidad física. En ese entendido, y en tanto se tratan de tendencias todavía en curso de configuración, no podemos confirmar a plenitud los comportamientos de esos grupos. Lo que sí notamos es un creciente aplanamiento, una reiteración codificada y una dependencia de la tecnología informática que serán componentes de relevancia para lo que haya de suceder en el futuro de la composición social.

Cambios en la velocidad de sustitución

Para terminar este recorrido sobre las aristas a sortear por el folclor ante la amenaza de su disolvencia, cabría atender un aspecto: la temporalidad. El folclor es, por antonomasia, la riqueza cultural de plazos más largos tanto para consolidarse como para modificarse. Sus activos permanecen fijos durante un tiempo extenso y son, sin duda, transgeneracionales. La alta cultura, por su parte, asume siempre un cierto halo de eternidad, pues acepta elementos provenientes de cualquier lugar y época. Su modificación se da por acumulación siempre creciente de significados, por lo que a la fecha cuenta con más riqueza cultural que en siglos anteriores, atrayendo componentes que fueron en su momento folclóricos o populares. A diferencia de esas duraciones extensas del folclor o de bis eterna en la alta cultura, la de masas exige la brevedad en el posicionamiento, de forma que la amplitud sea de mucho alcance en lapsos reducidos, para permitir que venga una forma distinta a suplir a la ya posicionada, la cual es relegada del lugar prominente que tuvo durante ese lapso mínimo. Los ya proverbiales quince minutos de fama son una medida irónica, pero adecuada, para esos desplantes de primacía desechable.

Al convertirse en dominante mundial, la cultura de masas presiona al folclor y a la alta cultura para acelerar sus velocidades de sustitución en consonancia. La alta cultura no tiene problemas para apropiarse de la rapidez sustitutiva, puesto que en su centro se encuentra la marcha hacia lo novedoso de la invención, incluyendo las apropiaciones de lo masivo y de lo folclórico: para la alta cultura la sustitución ampliadora es un requisito esencial. Al contrario, la velocidad de sustitución opera en contra del folclor, que es lentitud. Éste no puede adaptarse, porque su permanencia es la reiteración de lo mismo, a diferencia de la cultura de élite cuya permanencia radica en la acumulación de crecimiento constante y también de la de masas, que se da con permanencia acreditada por la veloz sustitución de variaciones descartables.

Una última acotación: en el análisis de las condiciones culturales de significación, a la variable temporal, constituida por el origen y perduración de los fenómenos, deberemos añadirle la velocidad de sustitución. Además, hay que tener claro que las fronteras entre los órdenes culturales folclóricos, populares y cultos son flexibles y de claroscuros, a diferencia de las líneas de las fronteras políticas, que se trazan para determinar dónde existe una invasión. A su vez, los componentes de un sector se transfieren históricamente a los otros, de los cuales pasan a formar parte de modo integral.

54 Una primera aproximación sucinta se encuentra expuesta en el ensayo “Algunos criterios teóricos para la formulación de políticas culturales”, publicado en Colmena universitaria en 2003.

55 Un caso muy reciente es el del último hablante del idioma amazónico resígaro, que ya no tiene con quién hablarlo luego de la muerte de su hermana.

56 Ejemplo de ello sería la proliferación de grupos musicales populares que mezclan los ritmos tradicionales con situaciones de actualidad.

Nu ngrusi ndo añima… Los rituales para los muertos y la fertilidad entre los jñatjo de San Mateo, Xonxua (Zitácuaro), en Michoacán

jorge amós martínez ayala

Los jñatjo (mazahua) que habitan en Michoacán han recibido poca atención de la etnografía. Fueron el centro de interés de estudios sobre inmigración indígena en la Ciudad de México desde los años setenta, cuando el crecimiento urbano desmedido la transformó en una megalópolis, pero los estudios en particular sobre sus prácticas y realizados en sus espacios son pocos (Arizpe, 1972, 1975 y 1978). Aquí se presenta un bosquejo de las ceremonias y creencias en torno a la muerte en las comunidades jñatjo de San Mateo (Crescencio Morales, municipio de Zitácuaro), Michoacán; pero para entender las nociones de la muerte, primero hay que entender que la muerte del individuo ocurre en el seno de una familia extensa, que vive en un solar con varias casas y que comparten un solo adoratorio; con la familia se mantienen vínculos que trascienden su separación física y se continúan mediante la fiesta anual de las añima, donde se les recuerda a los ancestros familiares conocidos, y en la fiesta de la Santa Cruz, Nu ngrusi, donde se veneran a los ancestros no conocidos; no obstante que en muchos rituales jñatjo aparecen las cruces, las flores, las velas, los sahumerios, la música y la danza, en ambas fiestas tienen un papel imprescindible y significativo.57

Hay una asociación entre el espíritu, el alma, los difuntos y la cruz, que sólo se revelará cuando uno percibe en conjunto los rituales en torno a la muerte que ocurren a lo largo del año y durante el ciclo de vida. Para explicarlo, primero dividiremos en tiempos y espacios la vida social cotidiana de los jñatjo, para al final intentar una hermenéutica de tales prácticas, mostrando que la cruz es una representación del hombre y de la tierra, por lo tanto, las acciones humanas tienen dimensiones mayores a las individuales, de ahí la importancia de mantener el ritual como práctica cosmológica que mueve al mundo jñatjo.

Ye jñatjo a Nimaxi (el pueblo mazahua en Michoacán)

El pueblo jñatjo se identifica con ese término en su propio idioma, aunque nosotros los conocemos como mazahua, que es el gentilicio que les daban sus vecinos náhuatl. El término sugiere que son ‘la gente venado’, tal vez porque habita desde hace siglos en el Mazahuacán, ‘la tierra de los venados’ (Guzmán, 2012; Carro, 1992).

En la actualidad, las comunidades que se autoadscriben como jñatjo, en el oriente de Michoacán, pertenecen al municipio de Zitácuaro: Crescencio Morales, Francisco Serrato, Donaciano Ojeda, San Juan Zitácuaro y en el municipio de Tlalpujahua, San Pedro Tarímbaro, con algunas rancherías en Tuzantla y Susupuato (inegi, 2016; ini, 1981).

Los jñatjo de Michoacán están dispersos por diversos municipios del oriente y hay muchas comunidades con familias de hablantes de jñatjo, pero aun donde ya no se usa el idioma las localidades mantienen ciclos rituales, formas de gobierno y prácticas vinculadas con su pasado indígena, incluso varias de ellas tienen la condición legal de comunidad indígena, aunque es posible que con el tiempo la articulación de los diversos sistemas como una unidad vaya perdiendo coherencia, pues al dejarse de hablar el jñatjo los sentidos que la lengua entraña se van desconociendo para las generaciones posteriores.

En la actualidad hay hablantes del jñatjo (mazahua), en número decreciente, en las tenencias de Francisco Serrato, Crescencio Morales, Donaciano Ojeda, San Juan Zitácuaro y Aputzio de Juárez. El 56% de la población adulta de Francisco Serrato, 1 mil 880 personas, hablan la lengua jñatjo (mazahua); el número de personas que no la hablan pero sí la entienden es de aproximadamente 520 personas (25% más de la población); el restante 19% no habla la lengua materna ni la entiende, según información recabada en 2015 por el Ayuntamiento de Zitácuaro (2016).

La tenencia de Crescencio Morales, que es una de las más grandes de Zitácuaro, cuenta con 20 mil 418 habitantes, de los cuales 3 mil 531 hablan jñatjo (mazahua) repartidos de la siguiente manera: en Boca de la Cañada 450, en Rincón de San Mateo 1 mil 368, en El Tigre 929, en La Barranca 25, en La Dieta 37, en La Fundición 150, en Macho de Agua 10 y en Río de Guadalupe 562 hablantes (Ayuntamiento de Zitácuaro, 2016).

Si comparamos con los datos del año 2000, cuando había 3 mil 441 hablantes del jñatjo (mazahua), hay un descenso considerable de la población hablante (CDI, 2000 y 2016). No obstante, en la actualidad hay interés por la recuperación de la identidad indígena y por reactivar el uso cotidiano del idioma jñatjo, sobre todo entre los jóvenes; por ello, se han implementado talleres por profesores bilíngües, materiales didácticos y programas de radio, algunos producidos por la Secretaría de Educación en el estado de Michoacán, pero transmitidos por la Xetumi, La Voz de la Sierra Oriente, radiodifusora de la cdi, la cual ha sido preponderante (Mi Zitácuaro, 11 de enero de 2016; La Voz de Michoacán, 17 de febrero de 2016).

Nu b’edyi (la familia)

El núcleo social jñatjo es la familia extensa, parentesco más allá del núcleo familiar. El reconocerse “parientes” consanguíneos o “espirituales” es una característica que se extiende fuera de los espacios poblacionales locales, pues la mayoría de las familias tienen parientes en la Ciudad de México, Toluca, Cuernavaca, Torreón, Tijuana, Ciudad Juárez, Estados Unidos y Canadá. Existe una responsabilidad del individuo hacia la familia y de ésta hacia sus miembros, de tal manera que la “solidaridad” es obligada entre parientes en situaciones cotidianas, extracotidianas, rituales y fortuitas; por ejemplo, cuando un miembro de una familia enferma o tiene un accidente recibe ayuda de sus parientes más cercanos y luego de los lejanos, o bien cuando recibe una mayordomía o un cargo cuya responsabilidad necesita del trabajo y apoyo económico de la totalidad de la familia para “salir del compromiso”.

La sangre (kjii) es un vínculo que se considera indisoluble, por ejemplo, si bien algunas personas, sobre todo los migrantes al extranjero, rompen comunicación con la familia y no se conoce su paradero o si están vivos, los familiares realizan su “recuerdo” el Día de Muertos, pues se les “ofrenda”; ello evidencia que el vínculo del individuo hacia la familia se puede “romper”, pero no a la inversa, la familia y la comunidad siempre recuerdan, incluyen y compelen a los individuos a mantener su identidad colectiva.

Las metáforas del lenguaje son interesantes y dan pistas de cómo el pueblo jñatjo entiende las relaciones familiares. El individuo nace envuelto en una placenta, chosú o tonsú, una red que lo contiene, lo protege y lo ata a su familia mediante la sangre (kjii), un concepto clave para entender las relaciones familiares, comunitarias y las identidades sociales. Metafóricamente, el sahumerio, que contiene el copal con que se inciensa con olores a las imágenes religiosas y tiene una presencia constante, es llamado tonsú, que también es placenta, y el mismo copal, t’onsú, es placenta; las homofonías presentan juegos en la lengua cotidiana y en la ritual. El lenguaje ritual vincula palabras del habla cotidiana con el pensamiento religioso, mitos de origen, de tal manera que los procesos cotidianos son relacionados culturalmente con explicaciones míticas y religiosas; por ejemplo, el ombligo es llamado sona o sonú, que también se usa para designar al aguacate y al nixtamal, es decir, el alimento y el cuerpo humano se relacionan.

En el idioma jñatjo los términos de parentesco no son idénticos cuando los dice un hombre o una mujer, dependen del género de quien habla; por ejemplo, si un hombre habla de su abuelo dice migande, en cambio, si lo nombra una mujer es nyoho; kjujue es la hermana de la mujer y kjuu hermana del hombre (Weitlaner, 1958: 7). En Xonxua (las comunidades jñatjo de Zitácuaro), los términos de parentesco desde un ego (yo masculino) son taa (papá) y nana (mamá), o en plural taji (nuestros padres); en el mismo nivel de parentesco están tía que es zizi y tío que es mo’o, un arcaísmo. De nuevo hacia arriba en el árbol genealógico, abuelo tiene dos términos: tsita en masculino, que también es el nombre que se le da a los parientes difuntos no conocidos, y tita en femenino, o el genérico gande (grande), aunque también dicen male y pale. En un nivel más arriba están el bisabuelo, mbotita o mbopale, y bisabuela, mbo’nita o mbomale, o ambos, mboxgande. El último nivel es el de jamale, tatarabuela, y japale, tatarabuelo. Cuando hay que hablar de las generaciones que nos antecedieron se habla de uema, antepasados, que son los “gigantes” de ciertas leyendas del pueblo ñätho, otomí (Fournier, 2001).

En el mismo nivel de parentesco, hermano mayor es nzhasëë, hermano puede ser sëë, dyopji o kjuarma, y hermanito tsisëë. Un hombre puede también tener una hermana, kjüü, y una hermana menor, tsiküü. La mujer llama a su hermana como küjue. El primo es kjuarma. En un nivel más abajo del árbol genealógico están genéricamente el hijo, chii, y la hija, chijue o xala, pero el hijo mayor es ndant’i y la hija mayor ndaxut’i. El nieto es b’eche y bisnieto mboxb’eche.

El parentesco no sólo es sanguíneo, también es sociocultural. El matrimonio (chjúntú) enlaza a una pareja; esposa puede decirse suu, b’ejña y ndixu, en tanto esposo es xïrä. El cuñado es tsjoo y la cuñada es jmute o también moo, tierra baldía; miki es el concuño. Al morir uno de los padres queda una viuda o un viudo, nanxu, los cuales pueden volverse a casar y ser el padrastro, játa, o la madrastra, jánana; el huérfano es jioya e hijastro es jotii. La nuera es kjoo y el recién casado es lele, un bebé. El divorcio es jyaabi.

Existe además el parentesco ritual, que se adquiere por la participación en el sistema tradicional de cargos. La comadre, ngune, también puede ser kueinta, en tanto compadre es kumba y paito, que son reconocidos por los ahijados al llamarlos jyojkimi o pagrinu y nanajkimi o magrina, en genérico, en tanto se les dice pila a los de bautismo.