Czytaj książkę: «Contrapunteos diaspóricos»

PARTE I MOYUGBA
MOYUGBA

Elegguá, dueño de los caminos y de las puertas. Él es el de las llaves y los nudos. Él es el que ata y desata. Es el inicio y el fin de todos los caminos. Es el vigía de los días y las noches. Elegguá mezcla el azúcar con la sangre. Siempre está en acecho, espía de los dioses, y su mensajero, es a quien primero se le saluda y pide permiso; él es el que primero come y bebe. El tambor lo proclama así:

Elegguá awó, Elegguá awó, ñaña

Elegguá awó, Elegguá awó, ñaña

Alaroye masoquio, Elegguá awó ñaña

ARGELIO FRUTOS

(Panteón Yoruba: conversación con un santero cubano, 1992).

Iyalode –este título se le da corrientemente a Ochún– es, en el sórdido episodio en que se convierte en Ochún Ibú Kolé, una bruja que recuerda muy de cerca a la Iyalode jefe de las Iyamí Osoronga de que nos habla Pierre Verger. También en Cuba guarda en un güiro su secreto. Su eiyelé (kolé, el Aura Tiñosa), su pájaro mensajero, simboliza a ojos de todos los fieles el tiempo en que “Iyalode comía carroña, volaba y hacia cosas malas”. Pero Ochún la bruja nefaria no desmerece a Yeyé Kari aberí yin lado moró otá, la Linda Ochún que alegra, brilla anima y que todos ensalzan cuando aparece moviendo su abebé (abanico) de plumas de pavo real. Es que Ochún y todos los Orichas son como las fuerzas de la naturaleza, buenos y malos según las circunstancias y sus “caminos”.

LYDIA CABRERA

(Yemayá y Ochún, 1980)

Orula es el poseedor del secreto de Ifá, el oráculo supremo mediante el cual, se comunica con ellos… Personifica a la sabiduría y a la posibilidad de influir sobre el destino, incluso el más adverso.

Orunmila taladé, Babá Moforibale

(Solo el cielo puede efectuar la salvación, es del que posea la corona. Padre, yo pongo la cabeza en la tierra).

Orunla Iború E

(El cielo salva; el sacrificio se ha llevado a cabo).

Iború Di Boye

(El sacrificio que se lleva conviene; el sacrificio es reconocido).

Dibo sise

(Este sacrificio abre el camino y las causas son completas).

NATALIA BOLÍVAR ARÓSTEGUI

(Los Orishas en Cuba, 1995)

El contrastante paralelismo del tabaco y el azúcar es tan curioso, al igual que el de los personajes del diálogo tramado por el arcipreste, que va más allá de las perspectivas meramente sociales para alcanzar los horizontes de la poesía, y quizás un vate quisiera versarnos en décimas populares la Pelea de Don Tabaco y Doña Azúcar. Al fin, siempre fue muy propio de las ingenuas musas del pueblo, en poesía, música, danza, canción, y teatro, ese género dialogístico que lleva hasta el arte la dramática dialéctica de la vida. Recordemos en Cuba sus manifestaciones más floridas en las preces antifonarias de las liturgias, así de blancos como de negros, en la controversia erótica y danzaria de la rumba y en los contrapunteos versificados de la guajirada montuna y de la currería afro-cubana.

FERNANDO ORTIZ (1940)

Desde mi posición como un antropólogo venezolano trabajando en los Estados Unidos, quiero abordar el Contrapunteo cubano como un libro valioso para estos tiempos difíciles. Tomo este texto como una invitación a cuestionar lo que oculta tanto la Modernidad como la Posmodernidad. Ortiz muestra que la constitución del mundo moderno ha envuelto el choque y desarticulación de pueblos y civilizaciones junto con la producción de imágenes de culturas integradas, identidades fijas, y progreso impecable. Su contrapunteo de culturas hace evidente que, en un mundo forjado por la violencia de la conquista y colonización, las fronteras que definen Occidente y sus Otredades, Blanco y Obscuro, Hombre y Mujer, Alto y Bajo, siempre están a riesgo. Formado y transformado a través de procesos dinámicos de transculturación, el paisaje del mundo moderno debe ser constantemente estabilizado y representado, muchas veces violentamente, en maneras que reflejan el juego de poder en la sociedad.

FERNANDO CORONIL

(en Coronil, 1995)

Mi propia resolución de las antítesis entre el compromiso y la teoría ha sido una perspectiva amplia desde la cual podamos ver ambas cultura e imperialismo, y desde donde la gran dialéctica histórica entre uno y otro pueda ser observada, aunque su gama de detalles solo pueda verse ocasionalmente. Voy a proceder a partir de la premisa que mientras la totalidad de una cultura es disyuntiva, muchos de sus sectores más importantes pueden ser comprendidos como operando juntos contrapuntalmente.

EDWARD SAID (2012)

CONTRAPUNTEOS AFRODIASPÓRICOS: INTRODUCCIÓN EN CLAVE ¹

Contrapunteos diaspóricos integra un conjunto de estudios y ensayos cuyo hilo conductor es el entrelace entre poder, cultura y política en Nuestra Afroamérica. A través de una serie de análisis contrapuntales vamos componiendo una cartografía de la política y lo político en el universo histórico de las diásporas afrolatinoamericanas. Nuestra Afroamérica se enmarca en el mundo afro que, en su triple localización histórica, como Modernidad alterna, “contracultura de la Modernidad” y alternativa a la Modernidad, ha sido y ha de ser un pilar en las gestas principales para transcender “la prehistoria de la humanidad” y por realizar, armados de esperanza, una suerte de utopía práctica inspirada en la convicción de que “un mundo mejor es posible”².

El maridaje contrapuntal de investigación y escritura busca seguir el ejemplo de una larga tradición en la producción intelectual afrodiaspórica, caribeña y latinoamericana, que combina creativamente historiografía y narrativa, investigación sociológica con alegoría literaria, teoría política con pensamiento vernáculo, autoetnografía y análisis histórico, en aras de producir un saber científico no-positivista trans/posdisciplinar que cultive su imaginación poética, su carácter crítico radical y su compromiso con la descolonialidad y liberación³. Tocando ese tambor lírico y analítico, el libro se divide en cinco partes que se abren con citas del corpus literario afroamericano junto con fragmentos de ensayo, música popular y referencias a religiones afrodiaspóricas, sobre todo a las/los Orishas del panteón Yoruba. Los textos literarios (poéticos, narrativos, ensayísticos), musicales, teológicos, teóricos, que introducen las cinco partes y algunos de los capítulos, testimonian el contrapunteo sincopado entre las formas del discurso y el contenido, de un análisis en el que lo político no se reduce a los modos de organización y participación en las esferas formales de la ciudadanía, el Estado y los partidos, sino que se extiende a todas las contiendas de poder desde las micropolíticas domésticas hasta las prácticas culturales, estéticas y espirituales con efectos pertinentes en las ecuaciones políticas de la sociedad.

Entendemos lo político como la pluralidad de disputas y alianzas de índole diversa que constituyen las constelaciones de poder a través de los múltiples escenarios del espacio social; y la política como el conjunto de luchas que impactan e influencian la arena de dominación, hegemonía y gobierno que articula, organiza e institucionaliza el poder político⁴. En esa clave, lo político está diseminado a través de todo el tejido social, desde micro-relaciones de poder en la esfera íntima del hogar y espacios institucionales como escuelas y fábricas, hasta configuraciones geo-políticas transnacionales; mientras la política se refiere más específicamente a conflictos y alianzas, con efectos pertinentes en la articulación y condensación del poder social y político, en instituciones como el Estado y organismos supraestatales como la Unión Europea y la Organización de Naciones Unidas.

La cultura entendida como las dimensiones ideacionales, simbólicas y comunicacionales de lo social –lo que incluye los modos de producción y creación cultural, como también las mediaciones y efectos de poder de las prácticas culturales– es componente clave de lo político y la política. Es así que en este trabajo hablaremos de cultura política, políticas culturales y de política étnico-racial para identificar y especificar estos componentes del proceso político⁵. Lo cultural es un aspecto fundamental de lo político. Es así que las creaciones literarias que conforman tradiciones de literatura afrodiaspórica son textos de autoafirmación contra la colonialidad que niega sentido de ser, identidad propia, racionalidad intelectual y agencia histórica a los sujetos de la africanía. Los movimientos culturales y corrientes intelectuales del continente africano y la diáspora africana han sido, con las movimientos sociales y políticos afrodiaspóricos, desde su incepción en los siglos XVIII y XIX, fuerzas protagónicas en las gestas por la descolonialidad y liberación en el planeta⁶. En los estudios y ensayos que componen este libro, el énfasis es en la política. Esto no niega sus dimensiones culturales que siempre están presentes, aunque el foco se centrará en los movimientos sociales y políticos.

En consonancia con la gran tradición panafricana de largo arco, Contrapunteos diaspóricos asume con certeza un proyecto ético-político descolonial que implica tanto una analítica de la colonialidad del poder como una política de liberación que inspiran y orientan a este volumen. Esta perspectiva descolonial supone una teoría de la Modernidad como proceso de globalización de larga duración en el que resalta la conquista y colonización del vasto territorio equivocadamente llamado América⁷, la trata esclavista trans-atlántica y la institución de la esclavitud capitalista por cerca de cuatro siglos, y un imaginario geo-histórico en el que prima un mapa cognitivo que divide el mundo entre una supuesta civilización occidental “blanca” como medida de razón, buen gobierno, excelencia ética, estética y espiritual, a contrapunto de sus otredades africanas, amerindias, caribeñas, islámicas, orientales. A la matriz que emerge con el sistema Atlántico en el largo siglo XVI, que configura las estructuras de larga duración de poder y conocimiento de la Modernidad capitalista, con sus transformaciones y particularidades en tiempo y espacio, la denominamos colonialidad del poder y el saber. Tocando ese son, hablamos de una perspectiva descolonial, lo que implica tanto un quehacer crítico como una política de liberación a contracorriente de dicha matriz de poder moderna/colonial.

Escribimos este libro, no simplemente con la mirada del sociólogo o del académico especializado en América Latina, el Caribe y las diásporas afroamericanas, sino más aún con el compromiso y perspectiva político epistémica de nuestra identidad como intelectual-activista, de origen puertorriqueño que también se identifica como afrodescendiente y como latino en los Estados Unidos, y que participa activamente de varias redes de movimiento social en la formación histórica translocal que denominamos Nuestra Afroamérica. El situarnos políticamente no implica que vayamos a ofrecer un recetario, ni la carencia de investigación y rigor teórico y metodológico. Todo lo contrario, el hacer explícitos nuestros locus de enunciación y el proyecto político epistémico que perseguimos, enriquece el estudio y el análisis en la medida que lo hace más reflexivo tanto de su mirada como de su perspectiva.

NUESTRA AFROAMÉRICA: DIÁSPORA, TRANSCULTURACIÓN, CREOLIZACIÓN Y ETHOS BARROCO

Si José Martí acuñó el concepto de “Nuestra América” como constructo clave en la invención de América Latina como continente, aquí proponemos dos categorías geo-históricas con el fin de descolonizar el imaginario espacial y temporal: Nuestra Abya Yala desde sentipensares amerindios y Nuestra Afroamérica desde sentipensares afrodescendientes⁸. Hablamos de sentipensares, siguiendo a intelectuales indígenas en varios lugares de Nuestra Abya Yala, reconociendo tanto el entre-teje de las mediaciones afectivas y cognitivas del conocimiento, como el entre-juego de dimensiones éticas y estéticas, espirituales y epistémicas, en la razón crítica descolonial⁹.

Nuestra Afroamérica es un territorio translocal que cruza y transciende fronteras nacionales a través de las Américas, a la vez que compone estos espacios. Su universo histórico y sus espacios de cultura y política marcan una geografía de sur a norte dibujando el largo y ancho de las rutas de la esclavización y resistencia, desde la Argentina hasta Canadá, transgrediendo las murallas –imaginarias y materiales– del Río Grande, que dividen Nuestra América del “Coloso del Norte”. En esa clave, Nuestra Afroamérica incluye tanto las historias y culturas afrolatinoamericanas desde el norte de México hasta la Patagonia, como las afrolatinas de los Estados Unidos, componiendo con los espacios afroestadounidenses (en sí mismos un montaje de culturas de la africanía), un amplio archipiélago geo-histórico que denominamos “diásporas afroamericanas”.

Concebimos la diáspora africana no como una formación uniforme sino como un montaje de historias locales entretejidas por condiciones comunes de opresión racial, político-económica y cultural, que constituyen resemblanzas familiares basadas no solo en experiencias históricas conmensurables de subordinación racial, sino también en afinidades culturales y repertorios similares (a menudo compartidos) de resistencia, producción intelectual y acción política¹⁰. Al sonar de este son, Nuestra Afroamérica es un espacio de identificación, producción cultural y organización política enmarcado en procesos histórico-mundiales de dominación, explotación, resistencia y emancipación.

Tocando ese tambor político epistémico, Fernando Coronil realiza un análisis crítico del occidentalismo y postula el pos-occidentalismo como quehacer que debe elaborar “categorías geo-históricas no-imperiales”, tales como Nuestra Abya Yala y Nuestra Afroamérica. Coronil argumenta que el occidentalismo, más que la contraparte del orientalismo es su condición de posibilidad, y ofrece la siguiente definición:

Por occidentalismo aludo al conjunto de prácticas representacionales que participan en la producción de concepciones del mundo las cuales: 1. Separan los componentes del mundo en unidades aisladas; 2. Desligan historias relacionadas entre sí; 3. Transforman la diferencia en jerarquía; 4. Naturalizan dichas representaciones; y por lo tanto; 5. Intervienen, aunque inadvertidamente, en la reproducción de las relaciones asimétricas de poder existentes (Coronil, 1998).

En clave postoccidentalista, construiremos nuestros argumentos a través del libro elaborando categorías geo-históricas de carácter relacional y procesual, buscando revelar relaciones y analizar procesos que se desenvuelven, al decir de Edward Said (1993), “entre territorios entrecruzados e historias entrelazadas”. En este ritmo y registro, Said argumenta que el método contrapuntal es idóneo para descubrir relaciones y analizar articulaciones entre historias y geografías cuyos vínculos son encubiertos por la mirada orientalista. Con esta vocación de relacionar y mundializar, de ver particularidades locales sin perder sentido de articulaciones globales, hemos de trabajar con dos categorías que emergen del conocimiento crítico caribeño, transculturación, acuñada por el cubano Fernando Ortiz, y creolización, esgrimida por el martiniquense Edouard Glissant.

Ortiz crea el concepto de transculturación para analizar la complejidad y el carácter contestado de los procesos de formación de la cultura nacional en Cuba. Desde esta óptica, la cultura es proceso, praxis y espacio eminentemente político donde se entretejen esferas de injusticia como la dominación colonial, el racismo y la explotación de clase. En sus palabras:

En mayor o menor disociación estuvieron en Cuba así los negros como los blancos. Todos convivientes arriba y abajo, en un mismo ambiente de terror y de fuerza, terror del oprimido por el castigo, terror del opresor por la revancha, todos fuera de justicia, fuera de ajuste, fuera de sí. Y todos en trance doloroso de transculturación.

Aquí Ortiz enuncia la categoría transculturación para entonar un análisis de la violencia racial-colonial como elemento constitutivo de la cubanidad, dibujando un diagrama de la dialéctica entre blancos y negros, es decir, entre opresor-oprimido en clave similar a Fanon.

El concepto de transculturación ha sido asumido y desarrollado más allá de Ortiz, haciéndolo una herramienta analítica clave de la teoría crítica latinoamericana¹¹. La teórica canadiense Mary Louise Pratt amplió la extensión espacial de la transculturación al formularla como un conjunto de relaciones asimétricas y desarrollos desiguales en el escenario que denomina “zona de contacto” imperial entre los Estados Unidos, el Caribe y Latinoamérica¹². Siguiendo esa armonía sincopada, entendemos la categoría imperio y el imperialismo como un conjunto de políticas, discursos y prácticas de poder imperial, un espacio translocal/transnacional de intercambios desiguales y luchas de poder, una suerte de transculturación norte-sur donde se dilucidan no solo políticas de Estado y desarrollo capitalista, sino también formas culturales y políticas étnico-raciales, sexuales y de género.

Dicho análisis se afina en el pentagrama crítico de Jossiana Arroyo (2003), en el que la transculturación deviene en travestismo cultural como estrategia de representación en la que “La integración del cuerpo del otro en el discurso nacional plantea los problemas de la representación –racial, sexual y de género– de ese cuerpo y las distintas máscaras a las que tiene que recurrir el sujeto en la escritura”, a la vez que indica que “La transculturación es un proceso cultural complejo que implica un discurso de poder en el que se entremezclan dos culturas ‘desgarradas’ o ‘desarraigadas’ como la blanca europea y la negra africana”¹³. Aquí se expresa una perspectiva interseccional, hija del feminismo negro y descolonial, que hemos de discutir en los capítulos cinco y ocho, que nos enseña a ver y entender una pluralidad de formas de opresión y políticas de liberación articuladas en una matriz de poder moderna/colonial, que será una de las claves en la perspectiva de este libro.

Al sonar de este son, la transculturación también puede significarse en clave afrodiaspórica, como los múltiples encuentros y desencuentros históricos –culturales, étnico-raciales, geo-políticos– que van configurando la africanía como componente central del sistema-mundo moderno/colonial. En este acorde, el método contrapuntal y el concepto de transculturación como una de sus herramientas claves se ubican en el repertorio crítico del pensamiento y la política de la africanía. Aquí la diáspora africana se concibe como condición de dispersión, proceso continuo de desarraigo y reinvención, y proyecto de descolonialidad y liberación, cuyos fragmentos se van articulando a través de luchas, ideologías y utopías concretas. En este sentido, la diáspora es una totalidad dialéctica y dialógica que se articula constantemente a través de contrapunteos y transculturaciones¹⁴.

El concepto de transculturación es comparable y afín al de creolización, una categoría clave en el repertorio crítico caribeño y de la diáspora africana. Las ideas de criollo y criollización tienen una larga historia y gran variedad de significaciones¹⁵. Aquí trabajamos con el concepto de creolización acuñado por el escritor y crítico martiniqués Édouard Glissant (2008), quien lo presenta como “un proceso de contención […] profundamente enmarcado en la historia de esclavitud, terror racial, y supervivencia subalterna en el Caribe” que envuelven una suma de “conflictos, traumas, rupturas y las violencias del desarraigo”. En esa clave, lo distingue tanto de simples procesos de articulación lingüística como de mestizajes culturales y genéticos¹⁶. En sintonía sincopada con Glissant y Brathwaite, Michel Rolph Trouillot argumenta que creolización es un constructo vital para entender y envolverse en “procesos de selección creativa y luchas culturales” claves en el Caribe y la diáspora africana (véanse Trouillot, 2002, y Chrichlow, 2009).

Glissant fundamenta la creolización en el principio de la diversalidad caribeña, cuya complejidad y fluidez ha de investigarse con una analítica de la transversalidad y una filosofía y poética de la relación. En esta cadencia de ritmo, “la creolización es impredecible, no produce síntesis, es un proceso continuo, fluido y contradictorio”. Esto no implica que la creolización signifique “un desarraigo, una pérdida de visión, una suspensión del sentido de ser porque la transitoriedad no es búsqueda errante y la diversidad no es dilusión”.

Entonando este son, Glissant (2008) argumenta que la ambigüedad fue la primera estrategia de supervivencia en “el universo silente de la plantación donde la expresión oral, la única posible para los esclavizados, se organizó de manera discontinua así que la discontinuidad es lucha, la misma discontinuidad que fue puesta en acción por ese otro desvío que conocemos como cimarronaje” como magna expresión de “la ambigüedad y discontinuidad del proceso de creolización”. Esto le lleva a concluir que la ambigüedad y fluidez de la creolización no es signo de debilidad sino de “una concepción de identidad sin precedentes”.

Los procesos de identificación que constituyen identidades afrodiaspóricas se pueden interpretar como dinámicas de creolización. La diáspora se forja a través de procesos de creolización que como tales son ambiguos, abiertos, fluidos, sin dejar de articular identidades afrodiaspóricas y sus espacios propios de creación cultural, producción intelectual y acción política. En esta clave, las dinámicas de creolización que constituyen la diáspora son contrapuntales, en la medida que no forman un todo sistemático y coherente, sino una constelación de redes, relaciones y viajes; que articulan ideas, acciones colectivas, prácticas culturales y estéticas, ideologías y proyectos políticos, y formas de familiaridad, que se conjugan de manera discontinua y contradictoria, pero permanente y potente. Nuestra Afroamérica es un espacio translocal, un todo heterogéneo y contradictorio, cuya complejidad buscamos analizar con el método contrapuntal.

A contrapunto de las lógicas binarias occidentalistas que encubren relaciones y procesos, mientras facilitan las jerarquías –sociales, culturales, étnico-raciales, genero, sexualidad, epistémicas– que constituyen la matriz de poder moderna/colonial, la creolización representa un recurso de método, en el cual se hace uso de la forma de pensamiento archipiélago que es pilar en la perspectiva político epistémica que Glissant denomina filosofía y poética de la relación. Glissant contrapuntea el pensamiento archipiélago, que combina diversidad y relacionalidad y en el que el todo no existe sin la particularidad y articulación de las partes, tal cual si fueran islas, con el pensamiento continental que caracteriza las lógicas sistémicas y totalizantes del imaginario occidentalista.

Traduciendo a nuestro vocabulario crítico, planteamos que creolización y transculturación son categorías útiles para conceptualizar e investigar archipiélagos de poder y la formación de identidades y espacios históricos en clave descolonial. Es decir, ambas categorías se fundamentan en visiones críticas de la dominación imperial/colonial y las lógicas del capital para elaborar analíticas de la interacción intercultural y formación identitaria, como procesos complejos y contradictorios que entrelazan distintas dimensiones del poder. Son categorías históricas que se crearon para explicar la heterogeneidad y fluidez de las culturas, memorias, identidades y procesos de poder en el Caribe y que se han elaborado y traducido más allá del archipiélago caribeño.

La transculturación, del modo como la formuló Ortiz, es una categoría que sirvió para analizar las contradicciones y posibilidades de lo nacional, pero que luego fue elaborada –como hemos dicho– de tal manera, que es útil para interpretar espacios translocales con la estrategia de representación contrapuntal con la cual se concibió. El concepto de creolización se acuñó desde el escenario histórico antillano, en una lógica de archipiélago afín a una perspectiva diaspórica que no privilegia lo nacional, situado en una matriz espacio-temporal de corte translocal. Desde el ángulo del archipiélago, Glissant asevera que, “la creolización todavía trabaja en nuestras megalópolis; desde la ciudad de México hasta Miami, desde Los Ángeles hasta Caracas, de São Paulo a Kingston, de Nueva Orleans a San Juan, donde el infierno de los gestos de cemento son solo una extensión del infierno de la caña o de los campos de algodón”.

Entonando esa clave, James Clifford afirma que, “ahora somos todos caribeños en nuestros archipiélagos urbanos”. El Caribe, esa federación de diásporas –africanas, asiáticas, árabes, europeas– es escenario quinta esencial de creolización y transculturación, espacio histórico heteroglósico, polifónico, caótico y contradictorio; como tal, paraíso e infierno de prácticas de opresión, contestadas por infinidad de políticas y proyectos de liberación. En esa luz, no es accidente que el panafricanismo y las dos grandes revoluciones modernas de las Américas (la haitiana y la cubana) se gestaron en los circuitos caribeños, en esa encrucijada quinta esencialmente diaspórica de la modernidad/colonialidad en la que los proyectos de identidad, cultura y poder se articulan como polifonías sincopadas, a través de contrapunteos que expresan y generan contradicciones severas y armonías complejas.