Czytaj książkę: «Anuario de ecología integral y desarrollo saludable»

Ecología integral: la irrupción de la religión en el debate global sobre el futuro del planeta.

Adrian Beling

FLACSO

Director Diplomatura Superior en Ecología Integral

abeling@flacso.org.ar

El predicamento ambiental global: discurso y gobernanza

El icónico libro de Rachel Carson, Primavera Silenciosa, que, en 1962, introdujo por vez primera la problemática de la interferencia humana con la biosfera a un público masivo, lanzaba la siguiente advertencia en su capítulo final:

Nos encontramos ahora en una encrucijada. [… El camino] que hemos estado siguiendo es de una facilidad que decepciona, una carretera de primerísimo orden por la que progresamos a gran velocidad, pero a cuyo fin está el desastre. El otro recodo, el ‘camino menos frecuentado’, ofrece al final nuestra única oportunidad para alcanzar una meta que asegure la conservación de nuestra tierra.

Casi cuatro décadas más tarde, la Carta de la Tierra1 inicia con estas graves palabras:

Estamos en un momento crítico de la historia de la Tierra, en el cual la humanidad debe elegir su futuro. […] La elección es nuestra: formar una sociedad global para cuidar la Tierra y cuidarnos unos a otros o arriesgarnos a la destrucción de nosotros mismos y de la diversidad de la vida.

Finalmente, pasadas otras dos décadas, el Programa de Naciones Unidas para el Medioambiente (PNUMA) publicó en 2019 la sexta edición de su informe Panorama Ambiental Mundial (Global Environmental Outlook), que reitera casi miméticamente aquellas advertencias:

En las últimas décadas, las actividades humanas, como el cambio climático causado por el hombre y otros impactos humanos en los ecosistemas, han transformado los sistemas naturales de la Tierra, excediendo su capacidad e interrumpiendo sus mecanismos de autorregulación, con consecuencias irreversibles para la humanidad global […] [Éstas] han llegado al punto de que los fundamentos ecológicos de la sociedad humana y los sistemas naturales que dan soporte a otras especies y proporcionan servicios ecosistémicos invaluables se encuentran en gran peligro.

Así, desde que Carson alzara la primera voz de alarma hace casi 6 décadas, y a pesar de un diagnóstico progresivamente severo y sustentado en bases científicas cada vez más sólidas y convergentes, no sólo no se ha detenido la degradación de la biosfera a nivel global (¡no digamos ya revertido!), sino que se ha acelerado. (Ceballos et al., 2015; IPCC, 2014; Rockström et al., 2009; Steffen, Broadgate, Deutsch, Gaffney, & Ludwig, 2015; UN Environment, 2019).

Tanto o más llamativo que este desarrollo estremecedor, sin embargo, resulta el hecho de que, ante semejante evidencia, en las definiciones sociales de sustentabilidad y el discurso político respecto a la cuestión ecológica se observa un desarrollo inverso: definiciones cada vez más amplias y laxas, y una política cada vez más permisiva y cortoplacista. En efecto, en los años de 1960 y 1970 la problemática ambiental fungió como un catalizador de crítica social, como atestiguan numerosos textos y debates de la época; basten como ejemplo el Informe «Límites al Crecimiento» al Club de Roma (Meadows et al., 1972) o su alter–ego local, «Catástrofe o nueva Sociedad», el Modelo Mundial Latinoamericano de la Fundación Bariloche (Herrera et al., 1976). Desde mediados de la década de 1980, en cambio, numerosos estudios han mostrado la tendencia a responder a críticas y alertas ambientales con herramientas técnicas y económicas neoclásicas (i.a. Brulle, 2010; Dobson, 2007; Dryzek, 2005; Hopwood, Mellor, & O’Brien, 2005; Morin, Orsini, & Jegen, 2015). Este repertorio de respuestas, que no cuestionan las matrices institucionales y socioculturales de las sociedades capitalistas de consumo y proponen ajustes incrementales para enfrentar los problemas ambientales, pueden subsumirse bajo la etiqueta conceptual de una «modernización ecológica» (Hajer, 1997; Mol, Sonnenfeld, & Spaargaren, 2009).

En consecuencia, observamos un auténtico viraje en la comprensión de la sustentabilidad: de ser concebida como problema socioeconómico y cultural pasa a entenderse como un problema tecno–gerencial, lo que exime de un planteamiento de fondo acerca del derrotero histórico y horizontes futuros de las sociedades modernas, y deposita toda esperanza en la promesa mesiánica del avance tecnológico y de una gestión eficiente de un problema que se entiende como apolítico y acultural. El sociólogo alemán Ingolfur Blühdorn se ha referido a este viraje semántico como la transición de un pensamiento ecologista guiado por la pregunta «¿cómo debemos adaptar nuestro modo de vida para hacerlo compatible con las condiciones ecológicas que permiten la reproducción de la vida?», a un pensamiento post–ecologista que invierte la pregunta anterior: «¿cómo podemos sostener nuestro modo de vida que se sabe insostenible, ignorando las condiciones ecológicas que permiten la reproducción de la vida por el mayor tiempo posible?». La escalada (scaling up) del predicamento socio–ecológico global parece tener, pues, un correlato en el discurso «verde» convencional que va en sentido opuesto (downscaling).

Hasta que, en 2015, el viejo «pensamiento ecologista» al que se refiere Blühdorn encuentra un nuevo e insospechado vocero en el líder del estado más pequeño del mundo y de mil trescientos millones de católicos: el Papa Francisco publica su carta encíclica Laudato si’, que rápidamente trascendió la esfera eclesial y fue comentada en círculos políticos, activistas, académicos y empresarios, haciéndola la encíclica más citada de la historia de la Iglesia católica a menos de cuatro años de su publicación. Laudato si’atrajo tanto elogios como críticas, pero lo cierto es que no dejó a nadie indiferente.

La propuesta de una «ecología integral»

La prescripción de Francisco para revertir esta situación no recorre, sin embargo, la misma huella que el discurso «verde» convencional: Esto, a su vez, exige «una radical conversión ecológica» en las formas de relacionarse con la naturaleza, con la Madre Tierra, con el proceso productivo, con el consumo y con la desigual distribución de los bienes naturales y tecnológicos. A esta forma de entender el problema socio–ecológico contemporáneo y de abordarlo, Francisco lo llama «ecología integral».

La idea de «ecología integral» instala con claridad la necesidad de poner en el centro del debate sobre la sustentabilidad las interdependencias entre sociedad y ecología, es decir, el entramado inextricable entre procesos biogeofísicos y sociales. A diferencia del discurso «verde» convencional, no se concentra en el «medioambiente» como un espacio discreto que se gestiona mediante políticas públicas, tecnologías y producción científica. En su lugar, «[u]na estrategia de cambio real exige repensar la totalidad de los procesos, ya que no basta con incluir consideraciones ecológicas superficiales mientras no se cuestione la lógica subyacente en la cultura actual» (LS §197). Así, en la «ecología integral» convergen cuatro ecologías: la ambiental, la político–social, la cultural–mental y la espiritual. La dimensión técnico–científica es necesaria, pero no suficiente, además de ser duramente criticada por su carácter ilusorio y por su hybris (entre otros, Bassey & Kopp, 2018; Giraldi, 2019; Huesemann & Huesemann, 2011).

Pero la ecología integral no sólo descentra la tecnología y la economía como dimensiones dominantes de la sustentabilidad, sino que introduce, además, la dimensión espiritual como eje transversal. Como dice Arturo Escobar (en Beling & Vanhulst, 2019, p. 125): «Hoy nos damos cuenta de que los doscientos años de secularización obligatoria impuesta por Occidente nos han llevado a una crisis que no es solamente ambiental, climática, energética, de alimentos, sino también una crisis de significados, una crisis espiritual». En respuesta a esta crisis, Francisco propone vivir «una espiritualidad para alimentar una pasión por el cuidado del mundo; porque no será posible comprometerse en cosas grandes sólo con doctrinas sin una mística que nos anime, sin unos móviles interiores que impulsan, motivan, alientan y dan sentido a la acción personal y comunitaria» (LS §216). Al mismo tiempo, «[l]a espiritualidad ya no puede pensarse si no es siempre en relación con la Tierra y con la justicia social». Pero se trata de una espiritualidad en dialogo con la ciencia, lo que «es especialmente importante en este momento histórico, por ejemplo, como contrapropuesta a cierto discurso religioso norteamericano que reniega de la ciencia» (Escobar, en Beling & Vanhulst, 2019, p. 129).

Es decir, la ecología integral representa una manera diferente de relacionarse tanto con la naturaleza –somos parte de ella; no estamos por encima de ella como sus dueños, sino integrados a ella como miembros de la comunidad de la vida– como con la Tierra, entendiéndola no como un baúl de recursos, sino como algo vivo: la Madre Tierra o Gaia, como la bautizara James Lovelock (2007). Así, «el ser humano es Tierra (LS §2), pero Tierra que siente, piensa, ama y venera» (Boff, prólogo a Beling & Vanhulst, 2019); y los bienes y servicios que nos proporciona la Tierra no deben ser entendidos como recursos, sino como sus bondades, como dicen los andinos, que nos sustentan a nosotros y a todo lo que entendemos por la «realidad». Formulado por lo negativo, las lesiones infringidas a la naturaleza han de ser consideradas como delitos contra la conexión sistémica de todos los seres vivos, incluidos los humanos, y su correlato teológico como «pecados ecológicos», categoría introducida por el Documento final del Sínodo Amazónico, celebrado en Roma en octubre de 2019 (Santa Sede, 2019, §82).

La ecología integral como crítica social

El abordaje integral del problema ambiental que propone Laudato si’ sin mayor esfuerzo a una verdad evidente: que, si deseamos un medioambiente distinto, será necesario crear una sociedad diferente; un cambio fundamental en la episteme moderna construida «en el olvido de la vida». Como dice Mike Hulme (2015, p. 2), la narrativa de ecología integral que promueve el Papa Francisco

ofrece una poderosa crítica […] del mundo que los humanos han construido para ellos mismos. Es un mundo impulsado por un paradigma tecno–económico patológico y un «mercado deificado», en el que los pobres son marginados, la solidaridad es socavada y la avaricia triunfa sobre la justicia.

Así, la encíclica del Papa Francisco, dirigida no sólo a la comunidad católica y ecuménica, sino «a cada persona que habita este planeta» (LS §3), abre preguntas con un componente claramente sociopolítico, que se centran en las condiciones necesarias para una vida buena para todos dentro de los límites de la biosfera, y sobre cómo tales condiciones llegan a establecerse. Por primera vez, el principal líder religioso del mundo, haciéndose eco de un consenso ecuménico, aborda explícitamente estos interrogantes en toda su complejidad, articulando sin remedos la crítica radical que resulta de dichos interrogantes al paradigma socioeconómico imperante, así como a la cultura del consumo y del descarte. Con esto, «la encíclica marca un hito, no solamente en la historia de la Iglesia, sino también en el debate sobre sustentabilidad» (Ulrich Brand, en Beling & Vanhulst, 2019, p. 153). Bruno Latour (2016), en cambio, destaca lo sorpresivo de la irrupción de Laudato si’ en el campo discursivo de la sustentabilidad, enfatizando la doble tendencia a acallarlo dentro de ciertos círculos, incluidos muchos de los eclesiales, y la de explotarlo por parte de quienes encontraron en Francisco un aliado inesperado.

Esto no debería sorprender. Por un lado, se combinan varios factores de resistencia a la difusión de la encíclica en nuestras sociedades. Guillermo Castro Herrera, sociólogo e historiador panameño, identifica al menos tres (en Beling & Vanhulst, 2019, p. 147):

Uno es el anticlericalismo remanente del periodo de hegemonía liberal; otro, el generalizado carácter conservador de las jerarquías eclesiales de la región tras el largo periodo de depuración impuesto por el papa Wojtyla y el entonces cardenal Ratzinger y, otro más –por mencionar al menos tres–, radica en el carácter extractivista de las élites regionales y sus Estados.

Por otro lado, sin embargo, Laudato si’ incorpora discursos no religiosos provenientes de la ciencia, de los saberes populares, indígenas, etc., resultando en un ensamblaje novedoso y fértil para el establecimiento de coaliciones discursivas y de alianzas estratégicas no convencionales. La gestación y activación de estos significados se da tanto en el nivel de la conciencia y la motivación individuales, como en el discurso político y cultural. Así, la religión resulta inseparable de la política en la vida concreta de las personas, inclusive en sociedades dominadas por el imaginario liberal de separación de iglesia y estado. Al respecto dice Gustavo Esteva (en Beling & Vanhulst, 2019, p. 125):

Si por política entendemos la búsqueda del bien común y por religión la búsqueda de la plenitud de la vida humana, la primera en la sociedad y la segunda en el orden espiritual es preciso, al mismo tiempo, reconocer la arbitrariedad de su separación fuera del ámbito analítico: en la vida real, particularmente en ciertas sociedades, las actividades religiosas y las políticas están claramente entretejidas, y en muchos casos es imposible distinguir unas de otras. Las instituciones religiosas y las políticas tienden a estar separadas en las sociedades que adoptaron el principio liberal de la separación de la iglesia y el estado, pero incluso en ese plano se puede observar claras superposiciones. Como sostiene Raimón Panikkar, «la religión es eminentemente política y la política es esencialmente un tema religioso»; nos hace falta «un tratamiento pluralista de la cuestión Iglesia–Estado» (Opciones núm.4, 6 de marzo de 1992). Ni la religión ni la política pueden o deben reducirse a las instituciones en que se encuentran parcialmente encarnadas. No parece conveniente ni posible encaminarnos a iglesias despolitizadas y organizaciones políticas a–religiosas, aunque unas y otras lo proclamen continuamente. La vida humana real transcurre en forma desinstitucionalizada tanto en la vida religiosa como en la política. Y Laudato si’ contribuye a escapar a esta disyuntiva convencional entre religión y política.

Aun tratándose de instituciones que habitualmente «fijan» significados y reproducen un orden establecido más que transformarlo, la religión y la política generan «plusvalías de significado» (Ernst Bloch) espiritual y político, respectivamente, que exceden a las propias instituciones y permiten renovar su vigencia. Así, la ‘ecología integral’ puede entenderse como expresión de la vitalidad y fluidez de la institución religiosa para construir «recursos culturales». Laudato si’ recupera (y al mismo tiempo actualiza) tradiciones teológicas históricamente marginadas que enfatizan la centralidad de la vida, así como el carácter venerable de la creación y la responsabilidad del hombre por su cuidado. Al mismo tiempo, ilustra de forma prominente la articulación de significaciones religioso–espirituales, sociopolíticas y ecológicas, como dimensiones inseparables de la vida personal y social.

Conclusión

En un contexto de gobernanza socioambiental tecnocrática prevalente, por un lado, y de demagogia reaccionaria a emergente, por otro, parece especialmente urgente y relevante re–politizar el debate cultural acerca de la necesaria ‘transición civilizatoria’, desnudando los sesgos de las representaciones actualmente hegemónicas del mundo y ofreciendo representaciones y posibilidades de futuro alternativas. La «ecología integral» que promueve Laudato si’ reivindica la inseparabilidad de la problemática social no sólo respecto de la problemática ecológica global, sino también respecto de una visión religiosa–ecuménica del mundo, ofreciendo así no sólo una narrativa interpelante sino una plataforma de convergencia para un debate auténticamente plural acerca de las opciones disponibles para transitar hacia un modelo de sociedad que sea «capaz de futuro».

Pero el impacto de Laudato si’ no se reduce a la dimensión de los imaginarios. La apropiación de la temática ambiental dentro del discurso oficial de la Iglesia Católica genera un marco que da más flexibilidad, libertad, y legitimación a las fuerzas transformadoras que ya venían operando dentro y fuera del mundo eclesial (ej. Pastoral de la Tierra en Brasil), y promueve la formación de nuevas alianzas institucionales (ej. Red de Iglesias y Minería en América Latina), al tiempo que potencia el diálogo teológico, interreligioso e intercultural en torno a la temática ambiental, que, en tanto gran preocupación común de la humanidad a inicios del presente siglo, constituye un verdadero «signo de los tiempos». En otras palabras, la «ecología integral» tiene como vocación fundamental la de contribuir sustancialmente a creación de nuevos «sentidos comunes», que conforman el fundamento de cualquier política. Es en este sentido que se expresaban la Iglesia Católica y Protestante de Alemania en un documento conjunto a fines del siglo pasado: «las Iglesias no quieren hacer política; quieren hacer la política posible» (Evangelische Kirche in Deutschland & Deutsche Bischofskonferenz, 1997, p. 7)

Pero, por otro lado, hay barreras significativas que obstaculizan tanto la difusión como la eficacia del mensaje papal, o que pueden producir efectos ambivalentes: la prevalencia de una cúpula eclesial conservadora en buena parte de la región, el avance de nuevas religiosidades que desdeñan las dimensiones sociales y ambientales de la espiritualidad, junto con la prevalente penetración discursiva del «capitalismo verde» en las esferas político–institucionales y la aceptación del «extractivismo insensato», como lo llama Eduardo Gudynas, y sus versiones «neo–extractivistas», que legitiman un extractivismo depredador como base necesaria de la política económica nacional bajo pretexto de resolver la pobreza y calidad de vida. Estas inconsistencias conllevan el riesgo de que el contenido de la encíclica sea despojado de toda connotación de ecología política, reduciéndola a un mero llamado a «incrementar la conciencia ambiental» por parte de la ciudadanía y del consumidor. La narrativa de ecología integral perdería, así, su cualidad transformativa y generaría, en cambio, un efecto estabilizador del status quo. El impacto eventual de la narrativa religiosa de ecología integral que promueve encíclica Laudato si’ y otras voces desde el espacio de la religión institucionalizada dependerá, pues, del balance de estas tendencias que se acabe imponiendo en la práctica discursiva de las sociedades latinoamericanas.

Referencias

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BELING, A. E., & VANHULST, J. (Eds.). (2019). Desarrollo non Sancto. La religión como actor emergente en el debate global sobre el futuro del planeta. México, D.F.: Siglo Veintiuno Editores.

CEBALLOS, G., EHRLICH, P. R., BARNOSKY, A. D., GARCÍA, A., PRINGLE, R. M. & PALMER, T. M. (2015). Accelerated modern human–induced species losses: Entering the sixth mass extinction. Science Advances, 1(5), e1400253. https://doi.org/10.1126/sciadv.1400253

Evangelische Kirche in Deutschland, & Deutsche Bischofskonferenz. (1997). Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland. Retrieved from https://www.nachhaltigkeit.info/media/1294153719phpiDUrgA.pdf

GIRALDI, E. (2019, October 15). Digitalización, política e inteligencia artificial ¿Qué futuro podemos esperar? Nueva Sociedad | Democracia y Política En América Latina, 283. Retrieved from http://nuso.org/articulo/digitaliza-cion–politica–e–inteligencia–artificial/

HERRERA, A. O., SCOLNICK, H., CHICHILINSKY, GALLOPÍN, G. C., HARDOY, G., MOSOVICH, D., TALAVERA, L. (1976). Catastrophe or New Society?: A Latin American World Model. InternatIonal Development Research Centre.

HUESEMANN, M. & HUESEMANN, J. (2011). Techno–fix: Why technology won’t save us or the environment. Gabriola, B.C: New Society Publishers.