Viraje hacia la vida

Recordemos el momento de la acumulación originaria del capital donde en Inglaterra y en otros lugares de Europa impusieron los enclosures, cercando las tierras comunales de los campesinos para instaurar lo que fuera el origen de la propiedad privada que llevó a capitalizar la tierra como sustento de la vida, como el sustrato de la producción de alimentos para la subsistencia humana. Y pensemos al mismo tiempo cómo se fue constituyendo la ciencia económica a través de un paradigma mecanicista, a partir del pensamiento científico derivado del cartesianismo que desde la mathesis universalis y el principiun reddendae rationis sufficientis codificó la episteme de la modernidad; pensemos ese modo de comprensión del mundo que desde las ciencias físicas se transfirió al conocimiento de la vida y colonizó a las ciencias sociales.

Dentro de este esquema de comprensión del mundo, el propio desarrollo de las ciencias –en su búsqueda de objetividad de la realidad, de su objeto de conocimiento y del orden ontológico que busca aprehender y verificar–, fue generando las revoluciones científicas que fundaron las ciencias de la vida, las ciencias sociales, de la cultura y del inconsciente, con principios cognitivos y métodos más abiertos y reflexivos sobre la objetivación de la realidad, como el constructivismo y la hermenéutica. En otras palabras, efectivamente, se han generado nuevos modos de comprensión del mundo donde el conocimiento ha intentado encontrar las lógicas de sus objetos de conocimiento para poder pensar con mayor certeza la naturaleza de los procesos que buscan comprender y llevar a la objetividad, a la verdad. Pero allí ha predominado una voluntad de apropiación del mundo y la naturaleza.

En esa configuración del mundo moderno se produjo “La gran transformación” como la calificó Karl Polanyi, cuando se conjugaron todos esos procesos cognitivos, que impulsados por la generalización de los intercambios comerciales fue generando, a través de la ratio, la reducción ontológica de las cosas del mundo a su valor económico. En esta intervención del mundo por el proceso de racionalización de la modernidad, se fueron erradicando a los pueblos originarios de las tierras conquistadas y luego colonizadas para instaurar y afianzar en el mundo la racionalidad de la modernidad: “el logocentrismo de la ciencia” y la “lógica del capital”. Es esta racionalidad de la modernidad la que hoy gobierna al mundo por encima de la voluntad de cualquier tomador de decisiones.

En ese régimen ontológico que gobierna al mundo surgen oportunidades políticas y económicas que puede aprovechar un político como Trump o una empresa como Monsanto. Pero no son Trump ni Monsanto quienes por voluntad personal han instaurado este modo de ser y de producción en el mundo. Este modo de ser del mundo moderno fue calificado por Heidegger, no como el sistema capitalista que desentrañó Marx, sino como una Gestell; es decir, la estructura ontológica del mundo objetivado, dispuesto para ser apropiado por la medida, el cálculo y la planificación de las cosas; el mundo de la representación del concepto, el mundo moderno construido en la “época de la imagen del mundo”.

Mas la comprensión del mundo que se configura en esa imagen distorsionada del mundo no es aquella que emana de las condiciones de la vida, sino de un régimen ontológico de dominio sobre la vida; es una racionalidad, un imaginario colectivo que se ha impuesto sobre la humanidad, que se ha convertido en el modo hegemónico de comprensión del mundo que parece ser inamovible, en el que la condición última de la humanidad ha quedado atrapada en la reflexión de la modernidad sobre su propia imagen y sus ejes de racionalidad. La imagen del mundo es la racionalidad de la modernidad que está configurada por diferentes ejes de racionalidad:

1. La racionalidad económica constituida de modo mecanicista, por la que le es imposible reconocer la complejidad ecológica emergente de los ecosistemas y de la vida, traduciendo la Physis –la comprensión primera de la naturaleza qua naturaleza, como la potencia emergencial de la totalidad de los entes, de la biodiversidad, de todo lo existente– en recursos naturales. La racionalidad económica reduce la naturaleza a las materias primas, en recursos discretos, segmentando y objetivando los procesos de la naturaleza para ser apropiados por el Capital, el cual es una estructura, un modo de producción como decía Marx, que indefectiblemente necesita alimentarse de naturaleza, y al hacerlo, no solamente la fragmenta, sino que la convierte en materias primas y en recursos naturales para transformarla en mercancías, en satisfactores o bienes de consumo.

Pero más allá de la crítica al consumismo –de adjudicarle al deseo insaciable de los seres humanos de consumir la causa fundamental de la crisis ambiental–, el hecho clave es que en todo proceso de producción que transforma la naturaleza en mercancías, se genera una degradación de la materia y la energía. La forma más degradada de transformación de la energía útil es el calor; de manera que el cambio climático efectivamente es consecuencia de la manera como el capital interviene el metabolismo de la biosfera para apropiarse de la naturaleza, degradando la compleja trama de la vida.

El proceso económico, configurado y estructurado desde la lógica del capital, desencadena un proceso irrefrenable de crecimiento que no consigue equilibrarse y adaptarse a las condiciones de regeneración de la biosfera; es un proceso que más allá de evolucionar y reproducirse de manera ampliada –como afirmaba Marx– genera una demanda insaciable e infinita de recursos de la naturaleza; de una naturaleza productiva y resiliente, pero que no escapa a los límites espaciales de la biosfera y a la ley-límite de la naturaleza: la entropía. Y eso se manifiesta claramente en la degradación ambiental del planeta. La expansión del capital no solamente incrementa la demanda de hidrocarburos en el mundo, sino que ha penetrado el fondo de los océanos hasta llegar al corazón de la Tierra para arrancarle con las tecnologías del fracking sus últimos suspiros de vida; ha llegado a succionar las últimas moléculas de hidrocarburos desgastando el agua del planeta, desecando la tierra, derramando lágrimas humanas para extraer los recursos fósiles que insuflan la fuerza del capital y la tecnología.

La racionalidad económica está asociada con otros órdenes de racionalidad para legitimarse, para poder funcionar en la movilización total de la materia sujeta a los designios de la modernidad. De esta manera, la racionalidad jurídica se ha erigido como la superestructura, como el brazo fuerte de la base económica. La racionalidad jurídica forjada en los ejes de racionalidad de la modernidad ha configurado los derechos fundamentales de la humanidad. Empero, estos se han establecido como derechos individuales, derechos privados que derivan hoy en día en los derechos del capital codificados como derechos de propiedad intelectual para intervenir a la naturaleza; como si el conocimiento debiera ser apropiado por esa fuerza que conduce los destinos de la vida; como si el progreso económico a costa de la vida fuera un designio natural de la humanidad.

La racionalidad científica se ha convertido también en un dispositivo de poder económico al instaurarse como un modo de producción de conocimientos a través de los cuales el capital se apropia de la naturaleza. Ciertamente, la ciencia nació cubierta con un manto de pureza ética bajo su pretendida universalidad y neutralidad del conocimiento, como un bien público que llevaría a la humanidad a liberarse de la necesidad, y que por tanto no debiera ser privatizada. Sin embargo, el conocimiento científico y tecnológico se ha constituido desde hace más de un siglo en la fuerza predominante del desarrollo al servicio de las fuerzas productivas del capital.

Estos ejes de racionalidad constituyen la armadura de la racionalidad de la modernidad. Las racionalidades económica, jurídica, científica y tecnológica se conjugan en el orden ontológico del capital. La racionalidad del capital ha tenido el perverso propósito de imponerse a los sentidos de la vida. Si es cuestionable el hecho de que la vida tenga un propósito definible, un fin teleológico prederminado, podemos afirmar que el capital sí que tiene un propósito preestablecido por su estructura, forjado en un a priori del pensamiento que se ha instaurado en el mundo como la “razón de fuerza mayor” que rige los destinos del planeta, y los dirige, no hacia la evolución creativa de la vida, como pensaba Henri Bergson, sino hacia la muerte entrópica del planeta. Ahí ha quedado codificada y sellada a fuego vivo sobre la piel de la Tierra y en el alma de la humanidad, la razón de ser del mundo que, en la actualidad degrada la vida de la biosfera y de la vida humana. Eso es lo que moviliza el pensamiento para pensar la vida frente a la racionalidad dominante –Marcuse diría el pensamiento unidimensional– que degrada las condiciones y los sentidos de la vida. Pero ese logos que gobierna al mundo va más allá de un pensamiento unidimensional; es una razón hegemónica, dominante, totalizadora y devastadora de la vida. Es desde esa comprensión de la razón que domina al mundo que emerge un deseo de vida, una pulsión epistemofílica, la cual más que un impulso para “pensar lo por pensar” es una voluntad de poder querer la vida. Hoy emerge en el mundo un pensamiento emancipador de la vida para darle un giro al principio nietzscheano de la voluntad de poder, como aquello que rige las pulsiones de la vida misma para abrir el pensamiento hacia la potencia creativa de la vida.

Siguiendo a Nietzsche, podríamos pensar que la Physis, como fuerza emergencial de la vida pensada por Heráclito, es la voluntad de poder de la vida misma; mas el Logos Humano que busca aprehenderlo ha dado un giro contrario, y se ha configurado como la voluntad del dominio sobre la vida a través de la razón humana. Este es el punto de la diferencia originaria del mundo humano que ha llevado al quiebre civilizatorio que marca la crisis ambiental; el quiebre que lleva a comprender nuestra razón y nuestras condiciones de vida, que emerge de esta voluntad de emancipación de la vida. En ese quiebre se configura un sintagma donde se forja una categoría para darle nombre, para prender las luces y conducir esta nueva odisea de la humanidad. Desde esa pulsión de vida emerge la Racionalidad Ambiental en esta búsqueda del pensamiento emancipador de la vida, con todas las cargas contrapuestas de sentido que acarrea la categoría de racionalidad.

Hemos de preguntarnos, si la racionalidad como modo de comprensión del mundo moderno puede ser ambientalizada: ¿Cuál es el ambiente que podría cambiarle el signo a la racionalidad? Como hemos dicho anteriormente, el ambiente es lo otro del logocentrismo de las ciencias; es lo “por pensar” de la Physis, aquello que la ciencia hasta ahora no ha podido pensar. El ambiente no es el medio que piensan las ciencias biológicas, el entorno del individuo, de un organismo, de una comunidad biológica. El ambiente es un concepto, es una categoría, es una manera de anticipar el pensamiento de eso que la ciencia no logra pensar. Entonces, ciertamente se plantea ahí algo que va más allá de una dialéctica de dos contrarios: de la racionalidad moderna y la lógica del capital frente a una Racionalidad Ambiental que orienta la construcción de otros mundos posibles.

En esta búsqueda del pensamiento para pensar lo Otro, para pensar lo alternativo, para pensar aquello que conduciría hacia la reconstitución de la vida, la categoría de Racionalidad Ambiental se fue configurando en mi mente. Y la mantengo hasta la fecha, lo que implica la responsabilidad de dar cuenta de ella; de justificarla ante mí mismo y de explicarla a ustedes con el fin de darle el sentido al título de “Racionalidad Ambiental” de esta conferencia.

Pensemos, ¿qué busca la Racionalidad Ambiental? Busca darle vida al pensamiento, para llegar a pensar la vida; para pensar lo no pensado de la vida; para pensarlo fuera de los códigos de la racionalidad dominante: ese es su propósito. La Racionalidad Ambiental es una categoría sensible a la vida: como una caricia. Emmanuel Lévinas decía que “la caricia no sabe lo que busca”. Y entonces, la Racionalidad Ambiental ¿sabe lo que busca? Digamos que la Racionalidad Ambiental busca la vida hasta donde la vida puede saber-se. Se preguntarán por qué la racionalidad moderna tan pretendidamente lúcida e inteligente –pues se supone que vivimos en la era del conocimiento–, no se dio cuenta de que el Iluminismo de la razón no solamente proyectaba sombras como en la caverna de Platón, sino que arroja detritus (no reciclables) de ideas y de categorías, de materia y de energía que iban empañando las mentes y ensombrecen la vida. Las luces de la razón han arrojado más sombras de lo que han iluminado los destinos de la vida en el planeta.

Si bien la contradicción dialéctica de Hegel y Marx surgió del Iluminismo de la razón buscando su superación en el saber absoluto o a través de la conciencia de clase y la revolución del proletariado, lo cierto es que la razón de la modernidad muestra hoy en día muchas dificultades dentro de sus oscuras claridades para cuestionar su propia racionalidad, para aclarar el mundo y abrir el pensamiento dominante que se ha apropiado del mundo, de las ideas y de la naturaleza.

Un solo ejemplo bastaría para comprenderlo: la economía ambiental reaccionó al desafío imprevisto de la crisis ambiental; pero en lugar de reconocer que el mundo de la vida no se rige ni se guía a través de factores de producción, los economistas no logran despojarse de la fantasía, la ilusión, la falacia de que capital y naturaleza son órdenes equivalentes y sustituibles. La economía no concibe que la crisis ambiental no se resuelve interviniendo la naturaleza con el concepto de capital natural o decodificando los bienes comunes de la humanidad y del planeta –el aire, el agua, la biodiversidad y la evolución creativa de la vida– en términos de bienes y servicios ambientales, para controlarlos asignándoles valores de mercado; pretendiendo disolver el exceso de bióxido de carbono en la atmósfera al valorizarlos como “bonos de carbono”; en fin, todas esas estrategias de apropiación y explotación capitalista de la naturaleza, de expropiación de la biosfera completa, de la atmósfera, y muy pronto de la estratosfera para ir a la conquista del Universo.

Estas son las maneras como ha respondido la racionalidad instaurada. Son sus modos de resistencia antes de asumir su responsabilidad ante la crisis ambiental que ha generado su modo de intervención de la vida. Esa racionalidad es ciertamente resiliente, por las dificultad de deconstruirla no solo teóricamente, sino de desarmar sus dispositivos prácticos e institucionales de poder. Pues no se trata solamente de mostrar las falacias de los axiomas y principios con los cuales opera el capital destruyendo el mundo; el mayor desafío que enfrenta la humanidad es el de deconstruir en la realidad y en la práctica los mecanismos institucionales que ha instaurado en el mundo real que atentan contra la vida en el planeta.

La raíz de esta crisis ambiental es el olvido de la vida, el desconocimiento de la condición fundamental de la complejidad emergente que viene del cosmos, de eso que Heráclito denominó Physis, como la fuerza emergencial de todo lo existente. Pero esa comprensión de la emergencia de todo lo existente en el mundo fue atrapada por el Logos Humano, por una necesidad de recoger, de recolectar la diversidad y la dispersión de las cosas del mundo; por la voluntad de unificar, de buscar principios universales, de reducir el Ser a lo Uno, que Platón trasladó al Eidos a la voluntad de comprender esa diversidad a través de la idea; que después se transfirió a la ratio, como la voluntad de medir todas las cosas, y más tarde condujo a la racionalidad de la ciencia, como la voluntad de verdad objetiva y la construcción de un mundo objetivado a través de conceptos que estructurados en teorías buscan ser validados, verificados o “falseados” en el comportamiento de los procesos materiales o simbólicos que buscan conocer las ciencias. Esa racionalización del mundo ha entrado en crisis con la crisis ambiental.

La Racionalidad Ambiental señala apenas la otredad de la razón dominante y el rescate posible de la vida; es el imperativo de comprender la vida desde otro lugar que el de la racionalidad de la modernidad. Este impulso emancipador de la vida abre una aventura todavía inimaginable, al mismo tiempo que fundamental y necesaria para la vida humana en el planeta. El Capital podrá destruir toda la complejidad ecológica del planeta como lo está haciendo, deshaciendo las complejas relaciones de los organismos y de las moléculas, quizás para volverlas a sus componentes atómicos y a sus orígenes cósmicos, para reabrir las posibilidades de que la vida decida sus modos de reconstitución, a la manera como se constituyeron las células primarias desde las moléculas originarias, para generar quién sabe cuáles nuevas formas de vida, en el eterno retorno de la vida. Pero, al mismo tiempo, la evolución de la vida está siendo dirigida por la intervención tecnológica de la vida, liberando a los virus de sus células huéspedes originales, generando nuevos entes híbridos, los cyborgs, constituidos por vida, tecnología y símbolos.

Por lo anterior, no debiera afirmarse que la vida como tal está en riesgo de desaparecer. No se podría aseverar que la vida como principio de autoorganización de la materia –de los átomos, de las moléculas y las células– va a desaparecer. Pero eso no contraviene el hecho y los hechos de que se están modificando y alterando el orden de la vida y las condiciones de la vida humana. Hoy la intervención tecnológica y la degradación entrópica de la vida –el genoma humano y el diseño tecnológico de la vida, con el que desde la tecnología podemos modelar nuestros cuerpos, la degradación ambiental generadora de enfermedades como el cáncer como condición y destino de la vida humana– plantea un dilema ético a la humanidad. Por primera vez en la historia, la humanidad debe asumir su responsabilidad ante los cursos que está tomando la vida sobre los destinos de la vida; porque si hace cien años Vernadsky pudo afirmar que la vida regía los destinos de la biosfera, hoy lo que está destinando la vida posible en este planeta es la intervención del capital y de la tecnología en el metabolismo de la biosfera y en los sentidos de la vida.

Esa intervención de la vida desde la potencia tecnológica está guiada por un principio fundamental que es la ganancia del capital. La economización del mundo es efecto de la transformación ontológica de la diversidad de la vida, de la reducción de todas las cosas que existen en el planeta a su valor económico, desde que el ser humano inventó la moneda. La reducción ontológica de los diferentes órdenes ontológicos del mundo para ser capitalizados, apropiados por la igualdad de todos esos entes en términos de valores económicos es –como bien apuntara Marx en su momento–, la condición de traducir el valor de la fuerza del trabajo a simple mercancía. El régimen tecnoeconómico que gobierna al mundo reduce todo lo existente –el valor de la vida, el valor de la naturaleza, el valor de la cultura– en términos de valores de mercado, regidos por el interés supremo de la producción y la reproducción del capital. Este régimen ontológico que gobierna al mundo ha llevado a la mayor concentración de riqueza de la historia, a generar diferencias económicas y sociales abismales y a desencadenar la degradación entrópica del planeta.

Así podemos diagnosticar los orígenes de la condición ontológica del mundo actual, del Logos griego a la Racionalidad moderna, en un arco muy simplista, porque para detallarlo tendríamos que desplegar la historia compleja de la metafísica. Pero, el origen de la actual crisis ambiental está en ese logos originario que se ha traducido en una voluntad de medirlo todo, de objetivar y calcularlo todo, hasta los códigos económicos que prevalecen hoy como el modo de emplazar al mundo a ser objetivado, sino a generar un mundo cada vez más degradado. Esa responsabilidad sobre los destinos de la vida que hoy están gobernados por procesos más allá de nuestra voluntad, de nuestra ética, de nuestros principios, es el drama humano que debemos reconocer, superando la arrogancia de creer que por ser entes racionales somos los seres supremos de la creación, y por tanto somos capaces de apropiarnos, controlar y gobernar la vida.

Debemos tener claro que la vida no la controlamos los seres humanos. La vida se ha desbocado por las causas y los cauces ontológicos, metafísicos, económicos y tecnológicos que se han instaurado como razones de fuerza mayor en el mundo. Lo que busca la Racionalidad Ambiental es abrir el horizonte de la vida, del pensamiento humano para hacernos cargo de nuestras vidas y de la vida del planeta que habitamos. Y eso implica una tarea titánica: implica deconstruir las razones que están instauradas en nuestra mente: esas que habrían de darnos una “seguridad ontológica” en la vida. Pero ¿cuál seguridad ontológica podría darnos el régimen ontológico de la tecnoeconomía, hoy en día, en la era del riesgo ecológico y de la incertidumbre de la vida? La Racionalidad Ambiental busca abrir el pensamiento para deconstruir la racionalidad que gobierna y degrada el mundo que vivimos para clarificarnos el modo como está configurada nuestra mente, y nuestro deseo inconsciente, el ser y la “falta en ser”, de donde brotan los impulsos humanos que movilizan al mundo y a la biosfera para dar cuenta de nuestras razones y afianzar nuestra existencia en la inmanencia de la vida; para abrirnos a otros modos de comprensión del mundo y a otros modos de habitar el planeta, en las condiciones de la vida.

Por todo lo dicho comprenderán que no espero que la modernidad pueda dar un giro de superación sobre sus propios ejes de racionalidad para solucionar la crisis ambiental; no creo que la racionalidad que domina al mundo y degrada a la vida pueda destilarse, purificarse, sufrir una catarsis y reformarse para conducir los destinos del planeta y la humanidad hacia un futuro sustentable. Sin embargo, casi todo el pensamiento crítico que ha llegado hasta nuestros días espera que así sea. Marx pensó que la propia dialéctica de la historia llevaría a superar la explotación del hombre por el hombre, en el sentido de que el proletariado tendría una conciencia de clase más clara, y abriría la historia hacia un mundo más justo. Hoy sabemos que el mundo ha sido superado en otro sentido: no solo porque se ha impuesto el capitalismo sobre el socialismo, sino porque ha faltado entender que hay una falla de constitución de la conciencia humana, en el modo de comprensión de las condiciones de la vida.

Esto me ha llevado a escudriñar la causa original de la cuestión ambiental, la diferencia constitutiva entre la Physis y el Logos, ese acontecimiento fundacional de la humanidad a partir del cual, el orden simbólico del género humano que emerge de la evolución creativa de la vida e interviene su curso alterando el metabolismo de la vida en el planeta. La crisis ambiental nos remite a ese proceso, al inicio de la historia humana dentro la evolución de la vida, a ese punto de partida que se despliega por millones de años durante los cuales se fue configurando el orden simbólico del ser humano, las gramáticas de los lenguajes, al momento en el que el pensamiento griego configuró los modos de comprensión del Logos Humano, los modos de aprehender la diversidad de las cosas a través de los códigos del Eidos, del pensamiento de lo Uno, de lo Universal, de lo General en la representación de las cosas del mundo, y que habría de desplegarse en los últimos 2500 años hasta plasmarse en los códigos y en los mecanismos de la racionalidad tecnoeconómica hasta manifestarse en la crisis ambiental del planeta. Se trata pues de deconstruir ese régimen ontológico que emerge con Parménides, desde el pensamiento de la unidad del ser que va instaurando la indagatoria metafísica sobre el ser de los entes, y que fue llevando al “olvido del ser”, como pensó Heidegger, dirigiendo su meditación hacia la “serenidad” (Gelassenheit) hacia una espera y una esperanza de que se clarifique el sentido y la Verdad del Ser (Ereignis das Seyn), cuyo olvido sería la causa de la destrucción del planeta. Tal meditación sitúa claramente a Heidegger como el último de los metafísicos eurocentristas. Empero hay una causa más originaria y más universal de la crisis ambiental que la configuración de la diferencia ontológica del ser y los entes en el pensamiento occidental. Es la diferencia preontológica entre lo Real y lo Simbólico.

Si califico a la metafísica de eurocentrista es porque pensar el mundo desde el ser implica partir del lenguaje que significa el ser, primeramente el griego desde el que se significa el ser y los entes como ta onta, on y einai.³ Pero resulta que hay otro lenguaje anterior en la historia de la humanidad, el hebreo como lengua de la Biblia, en el que no existen las palabras ser y estar. Entonces, si hay civilizaciones y culturas que no miran su mundo desde el ser y el estar, ello significa que la reflexión sobre el ser y el olvido del ser no es universal como pensaba Heidegger, que podemos pensar el mundo “de otro modo que ser”, como lo pensó Emmanuel Lévinas. Al mismo tiempo, tal diferencia nos lleva a desentrañar los modos de significación de los mundos de vida de los Pueblos de la Tierra, que no se configuran y codifican en el orden del Logos occidental, sino en sus imaginarios de vida, en sus modos de “vivir bien”. Mas habremos de entender que todas las formaciones culturales, todos los seres humanos que venimos desde la emergencia del orden simbólico en las configuraciones del lenguaje, nacimos de la disyunción originaria entre lo Real y lo Simbólico, es decir, de esa condición preontológica, del principio de la diferencia que señalara Jacques Derrida.

Es ahí, en ese punto de disyunción entre el orden de lo Real y el orden de lo Simbólico, donde la materia y la vida orgánica dan un giro para configurar la vida humana. Desde entonces, la Idea, el orden del pensamiento, nunca podrá llegar a ser una mera calca de lo Real: el Logos Humano nunca llegará a ver la diversidad del mundo que emerge desde la potencia emergencial de la Physis; la representación de la realidad por el Eidos, por la ratio y por el concepto, no llegará a aprehender la diversidad de las cosas y la creatividad de la vida. En esa disyunción se abren los abismos de los pseudo, del simulacro que emerge en las sombras de la vida desde la caverna de Platón. De esas fallas en la representación de lo Real, desde la “falta en ser” en la que se forja la voluntad de poder, se abre el abismo por el cual se desbarranca el mundo en la entropización de la Tierra. Esta diferencia originaria es lo más siniestro de la existencia humana que la lleva a habitar el mundo fuera de su propio hogar, en lo unheimlich de la condición humana. Es desde esa comprensión de la condición de la vida, y de la vida humana, que surge el imperativo de asumir la responsabilidad de pensar lo impensado y lo por-pensar de la vida para construir un mundo sustentable, para habitar la vida en las condiciones de la vida.

La categoría de Racionalidad Ambiental no tiene el propósito de codificar un nuevo concepto que logre representar y captar en su esencia las condiciones de la vida y el orden de la vida; porque debemos reconocer que una condición y principio de la vida es el hecho de que el pensamiento siempre corre por detrás de los procesos de la naturaleza, de la potencia emergencial de la Physis, de la evolución complejizante de la vida. Siempre vamos viviendo detrás de la vida, tratando de darle nombre, de codificar, de calificar, de categorizar y significar los fenómenos de la vida para intentar comprender lo que la vida misma va generando: incluso la vida intervenida por el logos, la ratio y la razón. Por eso no sabemos de antemano lo que habrá de generar la transgénesis de la vida al intervenir tecnológicamente la vida. De allí deriva la responsabilidad ética ante el no-saber de aquello que desencadena la potencia de la razón y la fuerza de la tecnología, de un principio precautorio como la responsabilidad de refrenarla o impulsarla, porque no sabemos de antemano lo que habrá de generar.

Esas son las condiciones de la vida que debemos ir aprendiendo de la historia del pensamiento y de las ciencias de la vida; avanzamos lentamente en la comprensión de las condiciones de la vida de las cuales debemos hacernos cargo, pues vamos mirando por detrás lo que va sucediendo, tratando de comprenderlo de alguna manera, y en el mejor sentido, desde nuestra limitada capacidad de comprensión. Por ello puse por subtítulo a esta conferencia: “Aprendiendo a vivir en las condiciones de la vida”. Estamos reaprendiendo a vivir; y reaprender a vivir es algo que está más allá del saber dónde poner la basura en su lugar, diferenciar la basura orgánica de la inorgánica, cuidar a la naturaleza y volvernos hacia modos más frugales de consumo. El saber de la vida pasa por saber que la entropía es una condición de la vida misma y que todo lo que hagamos generará algunos residuos no reciclables y una pérdida ineluctable de energía. De esa manera, quizás podamos comenzar a mitigar el cambio climático, la producción de calor y la degradación de la naturaleza.

Pero tenemos también que empezar a comprender mejor aquellos fenómenos que son el origen y fundamento de la vida y que la propia ciencia ha invisibilizado. Pues si bien es cierto que después de casi dos siglos de formulada la ley de la entropía y sus diversas formulaciones, no terminan de clarificarse cómo operan sus principios fundamentales y universales en la degradación y disipación de la entropía en diferentes niveles y escalas en los procesos del metabolismo de la biosfera, hay un fenómeno del cual depende la vida desde sus orígenes, lo que Erwin Schrödinger llamó neguentropía (o entropía negativa), que es la conversión de la energía solar en energía bioquímica, en la autoorganización de la vida y en la producción de biomasa, de donde se despliegan las diversas formas de la vida en la organización ecosistémica de la biosfera. Si un ecosistema evoluciona hacia la complejidad “maximizando la producción de entropía”, eso ¿qué significa?: ¿Cuánta entropía se produce?, ¿En qué formas? y ¿Hacia dónde se disipa? ¿Qué implicaciones tiene en la productividad, resiliencia y sustentabilidad del ecosistema? La biotermodinámica de la vida está aún afinando el sentido de sus conceptos para comprender el complejo metabolismo y la evolución creativa de la vida. De manera que, si efectivamente es cierto que la producción de entropía es una condición para mantener el orden y la evolución de la vida, habrá que discernir los sentidos y los efectos de la entropía en el comportamiento del ecosistema; es necesario comprender de qué manera funcionan los procesos entrópicos y neguentrópicos para gobernar los potenciales productivos y las condiciones de estabilidad de los ecosistemas para orientar las prácticas productivas y reaprender a vivir en las condiciones de la vida.