Czytaj książkę: «Conceptos nómadas»

NOMADISMO CONCEPTUAL Y AUTODETERMINACIÓN COMO DESTINO

A MODO DE INTRODUCCIÓN

Faustino Oncina Coves Universitat de València

Este libro surge del Congreso Internacional «Conceptos nómadas: Auto-determinación», celebrado en Valencia entre el 14 y el 16 de octubre de 2013 y promovido por el proyecto de investigación «Hacia una Historia Conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales». Como en eventos anteriores, no solo pretendimos dar juego a sus miembros formales, sino primordialmente a especialistas en el tema que nos convocó, de quienes podemos y debemos aprender. Desde luego, nos habría gustado servir de tálamo para una mayor promiscuidad, pero las estrecheces presupuestarias –que no es una simple cantinela– son un irritante cinturón de castidad. No obstante, nos esforzamos por romper modestamente con los clanes, también endémicos en el terreno de los proyectos a pesar de la insistencia oficial en configurar artificiosamente empresas coordinadas, lo que tan solo consigue ampliar el perímetro de una tumefacta endogamia, y por hacer de la exogamia y del mestizaje interdisciplinar nuestro hábitat natural. No es tarea fácil.

1.NOMADISMO CONCEPTUAL

Sin duda, el título escogido, como en los casos precedentes (cf. Oncina y Cantarino (eds.), 2013; Oncina (ed.), 2013), puede suscitar reacciones encontradas y hasta enconadas. Pero en este se mezclan una cuestión en boga, la del nomadismo conceptual, y otra de palpitante actualidad, pese a su veteranía, la de la autodeterminación y sus alias. Respecto a la primera, proliferan las tentativas de seguir el rastro a conceptos migratorios, a las traslaciones (cf. Müller, 2011) entre épocas y saberes. Tal trashumancia tiene lugar no solo entre disciplinas, sino también entre esferas prácticas y entre iconologías. Ese trasiego menudea entre metáforas y conceptos. Los conceptos, que Hans Blumenberg designa como cristalizaciones (Blumenberg, 2003: 47), se licuan así potencialmente una y otra vez. Recordemos que Joachim Ritter y Reinhart Koselleck excluyeron las metáforas de sus portentosos diccionarios histórico-conceptuales por razones meramente pragmáticas. No parecen, sin embargo, ser amos y señores en su propia casa cuando hay varias entradas en sus respectivos léxicos que se refieren nítidamente a metáforas.¹ Desde 2010 disponemos de un Dictionnaire des concepts nomades en sciences humaines, dirigido por Olivier Christin, que, sin afán de exhaustividad,² examina transferencias categoriales en el marco del programa de investigación esse (Pour un Espace des Sciences Sociales Européen), inspirado en Pierre Bourdieu. En el ámbito lingüístico asistimos a la pujanza a la par de la uniformización global y las especificidades vernaculares. En plena batalla de los puristas contra los barbarismos, Leopardi defendía hace dos siglos un «vocabolario universale» compartido por Europa entera, en particular en el campo científico, integrado por «europeismi» (Leopardi, 1921: 1213-1216). Más recientemente se han propuesto otras variantes, como «internacionalismos» o «transnacionalismos». Marc Bloch, en un famoso artículo de 1928 sobre historia comparada, exhortaba a sus colegas a «une réconciliation de nos terminologies et de nos questionnaires», para lo cual es indispensable orear los «impensés des sciences humaines et sociales», el inconsciente cognitivo de cada tradición o escuela (Bloch, 1928).³

Los contactos entre los diversos espacios y su deseable comparación autorreflexiva han de ser canalizados a través de la traducción, y en su peregrinaje la carga semántica de un término se ve inevitablemente alterada por el contexto de recepción. La pieza correspondiente al mundo ibérico ha quedado ya esbozada en el seno de una ambiciosa empresa, Iberconceptos, liderada por el incansable Javier Fernández Sebastián (cf. Fernández Sebastián (dir.), 2009).

Ernst Müller preconiza, desde el Centro de Investigación Literaria y Cultural de Berlín, y animado también por el proyecto mencionado al comienzo, una Historia Conceptual interdisciplinar. Por «conceptos interdisciplinares» entiende aquellos que se usan en muchas disciplinas, se resisten a agotarse en una definición, poseen una sobreabundancia constitutiva de significados que los hace tan controvertidos como productivos para la generación de nuevos discursos. Se trata de conceptos que:

1.Están en el cruce entre disciplinas y, en tanto que universalistas, atraviesan transversalmente disciplinas ya existentes que a su vez proceden de un tiempo anterior a la división disciplinar y que en los procesos de diferenciación científica y cultural han adoptado distintos significados (por ejemplo, herencia, sentimiento, generación, proyección).

2.Epistémicamente tienen una función catalizadora para todos los ámbitos del saber y en un proceso de migración o de difusión han derribado barreras disciplinares o culturales a la vez que adquirían distintos significados (por ejemplo, entropía, código, información, medio).

3.Pese a resultar de importancia central solo en una o en unas pocas disciplinas científicas, se han convertido sin embargo en figuras culturales de pensamiento (por ejemplo, contagio, analógico/digital, catálisis, subconsciente). (Müller, 2013: 45. Cf. Müller y Schmieder, 2012).

Un indicio para la identificación de un concepto interdisciplinar lo hallamos cuando el significante es idéntico, a partir de lo cual conviene indagar si tras una aparente continuidad se ocultan fracturas. Un reparo a este proceder ha sido condensado en la denuncia de un «fetichismo de los nombres»: «la persistencia de […] expresiones no nos dice nada fidedigno sobre la persistencia de […] con ceptos» (Skinner, 1969: 39).⁴ Pero la Historia Conceptual de factura koselleckiana no solo ha combinado programática mente onomasio logía y semasiolo gía, sino que ha llamado a «abando nar la ligazón a una figura verbal en favor de una explora ción […] de campos concep tuales y argumenta cio nes» (Knobloch, 1992: 9).⁵ En varias ocasiones ha abundado en la diferencia entre palabra y concepto. Si examinamos la genealogía de la Begriffsgeschichte, comprobamos que se ha afianzado en buena lid con la rancia historia terminológica. Los contextos prístinos de los conceptos cambian, como lo hacen los significados de estos. Por consiguiente, no desdeña en absoluto la dimensión tanto pragmática como semántica del lenguaje (cf. Koselleck, 1969: 88 y ss.).⁶

La Historia Conceptual filosófica se ha visto abocada nolens volens a adoptar una perspectiva interdisciplinar. En primer lugar, por la pérdida de su situación original privilegiada, de la que ha sido irremisiblemente desalojada. Durante mucho tiempo la filosofía fue un discurso rector o universal, pero, en la segunda mitad del siglo XIX, se apuntala una división del trabajo en la que sus dominios encogen irreversible y enormemente; la cesura metódica entre Ciencias de la naturaleza y Ciencias del espíritu se convierte en infranqueable y aquellas cobran un gran peso. Conceptos filosóficos respetables adquieren significados muy específicos en las ciencias particulares. En segundo lugar, le han salido serios competidores con aspiraciones transfronterizas, por ejemplo, los estudios culturales (en el ámbito anglosajón) o las ciencias de la cultura (en el alemán), que han acogido calurosamente tópicos que, aunque forjados en los talleres de la filosofía, luego los arrinconó o trató con poco disimulado desgaire. Estamos empezando a reaccionar, pero aún con escasos reflejos, acostumbrados a una atrofia autocomplaciente.

Una Historia Conceptual interdisciplinar se complica considerablemente cuando traspasa los confines de un idioma, siquiera sea porque los vehículos científicos cambian –desde el latín, pasando por las lenguas vernáculas, hasta el inglés como lingua franca–. Los conceptos, tanto por su ubicación dentro de una disciplina, como por quedar adscritos a una lengua nacional, quedan expuestos al problema de la mala comprensión y de la intraducibilidad. La forzosa internacionalización de la Historia Conceptual, por un lado, y la robusta relevancia de matices lingüísticos históricamente anclados, por otro, provocan estridencias inevitables.

Estas aporías han tejido una de las polémicas más enjundiosas entre partidarios y detractores de la Historia Conceptual. John G. A. Pocock, con reminiscencias skinnerianas, ha acusado a Reinhart Koselleck de haber focalizado su atención en ideas más bien que en sus usos sincrónicos. Una historia de ideas «inmutables», desarraigadas de agentes reconocibles, no puede dar cuenta de los diversos roles desempeña dos por ellas en contextos dispares (Pocock, 1996: 47, 51). Sin embargo, para el alemán, ningún autor puede crear algo nuevo sin retrotraerse al corpus establecido del lenguaje, amasado diacrónicamente en el pasado y compartido por todos los hablantes y oyentes. Con mayores o menores desviaciones de los primeros significados, los conceptos pueden seguir siendo reutilizados y tal reciclaje lingüís tico asegura un grado mínimo de continui dad, la cual debe ser apoyada por usos concretos e iterativos. En suma, Koselleck no presume ninguna reificación del concepto o identidad substancial resistente a todo cambio más allá del tiempo. Es incontestable que un concepto, con independencia de su empleo originario, ha ganado o abandonado paulatinamente en el proceso histórico una pluralidad de significados. Por tanto, resulta plausible escribir la historia de estos estratos temporales de significado.

La disputa con Pocock sugiere hiperbólicamente la indeterminación de la traducción intercultural, la inconmensurabilidad de los vocabularios de, por ejemplo, el mundo germano y el anglosajón, su imposible vigencia supranacional. La velada acusación a la Historia Conceptual de ser «histórica, cultural y nacionalmente específica» (Pocock, 1996: 58),⁷ de un distorsionador irredentismo conceptual, puede tener un efecto bumerán, al insinuar que cada país –u otras unidades geopolíticas menguantes– exige una estrategia peculiar de estudio, arrostrando el peligro del solipsismo o patriotismo metodológi cos. El propio Koselleck, como cuenta su albacea, Carsten Dutt, consideraba que la tarea futura más importante era la organización metodológica de las historias conceptuales comparadas internacionalmente (Dutt, 2006: 530).

Nosotros nos decantamos por una defensa de lo intraducible –entendido no tanto como aquello que no se deja traducir cuanto como aquello que no se deja de traducir, aquello sobre lo que se vuelve una y otra vez (cf. Cassin, 2004: XVII-XXII)–. Un concepto no es una antigualla, ni un fósil, sino un cúmulo de sedimentos o capas significativas que no cesan de estar en movimiento. Lo intraducible es equidistante tanto del universalismo lógico (lingua universalis, charachteristica universalis) como del nacionalismo ontológico; no conlleva la esencialización del genio de las lenguas, ni jerarquías (al modo heideggeriano). Humboldtianamente hablando, cada lengua es una cosmovisión. O, como sugiere Schleiermacher, el malentendido no es el síntoma de la derrota de la comunicación, sino su ambrosía; no es aquello ante lo que calla o encalla el lenguaje, sino lo que le insufla vida (cf. Humboldt, 1995; Schleiermacher, 1999 y 2000).

La intraducibilidad también se ha convertido en eje temático de un diccionario, el de Barbara Cassin, Vocabulaire européen des philosophies: dictionnaire des intraduisibles. Precisamente nosotros (y no es un plural mayestático, pues me refiero a Manuel Ramos y a mí mismo) sufrimos en nuestras propias carnes las tribulaciones que acompañaron a la traducción al castellano del término Bestimmung (cf. Fichte, 2000: 155, nota). Pero es sobre todo cuando se marida con el prefijo Selbst-, como autodeterminación, cuando burla todos los controles aduaneros y se lanza a conquistar nuevos continentes: arte, educación, política, ética, medicina, etc. Así, en este libro seguiremos de cerca los pasos de uno de esos conceptos viajeros que cruzan las fronteras políticas, lingüísticas, temporales y disciplinares, y evaluaremos si las experiencias que va acumulando y las culturas que va atravesando le imprimen su sello, si paga sus aranceles y peajes hasta tal punto que ese trasiego puede casi difuminarlo o transfigurarlo. La mayoría de los conceptos han sido tallados y pulimentados diversamente, según las épocas, las tradiciones y los ámbitos de aplicación, y este nomadismo ha dado lugar a transformaciones, reconversiones, metamorfosis o simples matizaciones que han enriquecido la historia del pensamiento y la capacidad de obrar del ser humano. Si ello es así para los términos en general, mucho más relevante es para el caso particular de la noción de autonomía.

2.LA AUTODETERMINACIÓN COMO DESTINO

El concepto que hemos escanciado es una especie de comodín, cuyo escrutinio exige atender a la sinonimia y a la polisemia. Es un haz de connotaciones semánticas procedentes de diferentes periodos históricos, pero que en la Ilustración alcanza su cénit erigiéndose en uno de los más rutilantes emblemas de la Modernidad. Una breve noticia sobre su abolengo evidenciará su pedigrí filosófico. El principal orfebre de esta noción es Kant, si bien ya acarrea un pesado bagaje desde la Antigüedad y no cierra él su historia efectual. En el autor de las Críticas pasan los conceptos por un alambique ético crucial. Si la inicial tentación es verter Bestimmung y Selbstbestimmung al castellano como destino y autodeterminación, reformateados en la moral como heteronomía y autonomía, respectivamente, por tanto malquistados, la Ilustración kantiana muta el cainismo que debería imperar prima facie entre ellos en términos siameses, como también luego ocurrirá en uno de sus delfines, Johann Gottlieb Fichte. En 1784 Johann Joachim Spalding atizó un debate epocal con su libro Consideración sobre el destino del hombre (Betrachtung über die Bestimmung des Menschen). Desde entonces se multiplicaron los libros mandados a las prensas con un título homónimo. Pero fue Kant quien, más allá de la letra –no hay ningún escrito kantiano con ese rótulo–, inoculó ese tema en el espíritu de su tiempo. En él convergen las tres Críticas, y ya en la primera declaraba que todos los esfuerzos de la filosofía apuntan al «destino (Bestimmung) práctico del hombre» (A 464 B 492). Pero el destino, en cuanto sino o fatalidad (Schicksal), nos afecta ciegamente desde fuera, mientras que, en cuanto vocación (Bestimmung se deriva de Stimme, que, como veremos más adelante, significa ‘voz’), reside en su razón y naturaleza.⁸ Y, sin embargo, ¿acaso Kant no le presta su asentimiento al adagio estoico «fata volentem ducunt, nolentem trahunt» (‘los hados conducen a quien se deja llevar, [pero] a quien se resiste lo arrastran’)? Por un lado, el fatum estoico no es caprichoso; es más bien el logos del cosmos. Por otro, la naturaleza es la palabra mágica del antiguo estoicismo, y su plan se formula con una paradoja: acorde con nuestra naturaleza nos emancipamos de la naturaleza. Pero todo lo que en el siglo XVIII es bueno, verdadero y bello es natural, desde la religión hasta el derecho. Kant recurre de buen grado al precitado proverbio latino acuñado por Séneca en sus Cartas morales a Lucilio.⁹ Conmina así a los «dioses de la tierra» (AA VIII, 313), esto es, a los gobernantes, a administrar su poder político conforme al derecho de los hombres (AA VIII, 380). Es un toque de atención a los dirigentes a fin de que se avengan a la condición de vasallos de un señor más poderoso. El destino irresistible de los estoicos, el fatum, es asimilado por Kant a la idea de justicia y derecho.¹⁰ El derecho justo, legítimo, el derecho natural (no el positivo, legal) guía la historia (Reflexión 1429; AA XV, 618), es la fuerza avizora («el ojo de Dios» [AA VIII, 353 n.]) que avisa a los soberanos de lo que les aguarda, la revolución, si no se atienen al contrato originario e introducen las reformas necesarias para aproximar la constitución vigente a la republicana (AA VII, 92 n.; VIII, 372).

Pero será Fichte quien extraiga todo el jugo del tándem determinación/destino y autodeterminación. El primer término aparecerá en los títulos de tres de sus obras más exitosas: El destino del sabio (por dos veces, en 1794 y 1805)¹¹ y El destino del hombre (1800). Del hiato entre el Yo finito y el Yo absoluto, un hiato que, sin embargo, no oculta su afinidad ontológica, surge una tensión entre ser y deber ser, entre existencia y esencia, que es el vergel del esfuerzo infinito en pos del infinito, y que cincela las diversas facetas de la humanidad.

En el centro de la palabra Bestimmung se encuentra la voz (Stimme). Esporádicamente se ha traducido como ‘vocación’. Tener Stimme implica en el ámbito político poder hablar con libertad y poder votar, hacerse escuchar, ser mayor de edad. Be-stimmen equivale a expresar algo (por medio del lenguaje). En el terreno religioso el mundo ha sido llamado a la existencia mediante la voz de Dios.

En el contexto filosófico posee dos significados. El primero es el de destinatio, que apunta a una dirección, a un fin, a un telos. En el caso de Fichte se plantearía la meta o tarea del ser humano (o del estamento docto), el adónde, esto es, su lugar de destino. El segundo es el de determinatio. Por la determinación algo es definido, fijado. En Fichte se trataría de averiguar las condiciones del hombre (o del sabio), lo que constituye su esencia y sus límites, esto es, su conditio. Bestimmung como determinatio mienta menos el adónde que el de dónde. El último significado se interpreta pasivamente y el primero activamente. O bien el hombre es determinado o se determina.

La acepción específicamente fichteana está ligada al principio fundamental de la Doctrina de la Ciencia, la acción originaria, la «acción de hecho» (Tathandlung) en la que producción y producto coinciden y, por tanto, determinatio y destinatio han de pensarse procesualmente. El destino del hombre depende entonces de para qué se determine o se deje determinar, de qué voz siga y cuál desdeñe. Esto presupone la determinabilidad, esto es, la apertura del hombre a posibles determinaciones. La determinatio del hombre es su autodeterminación y esta es su destinatio. Su ser consiste en convertirse en lo que es esencialmente: (auto)determinación a la libertad. Describe la educación como una apelación recíproca a la libertad, como una determinación mutua a la autodeterminación.¹² Esa coyunda entre educación y autonomía ha constituido un ideal pedagógico y nuestros colegas José Ignacio Cruz y Manuel A. Bermejo lo afrontan en sus respectivos capítulos.¹³ Fichte formó parte de la constelación humboltiana, que coadyuvó al esplendor de la Universidad berlinesa, para la que su autonomía no era susceptible de regateo.¹⁴

Si el destino del sabio en 1794 consiste en «la suprema supervisión del progreso real del género humano en general y la constante promoción de este progreso» (GA I/3, 54), en 1805, en el engarce entre Dios y la época, el docto es la encarnación sensible de la idea, que aniquila por completo su vida personal y la sustituye por la vida de la idea (GA I/8, 67-68), donde resuena la misión carismática. Además, en Fichte la autodeterminación se ensanchará hasta cuajar en una utopía política de futuro. Me refiero a la autarquía que propone en El Estado comercial cerrado (1800) contra el pillaje internacional, contra una globalización asimétrica en la que hay globalizadores y globalizados, explotadores y explotados. La autodeterminación fue reivindicada, también hoy se reivindica, como un derecho colectivo que puede franquear el umbral de la independencia nacional y estatal. Luego no se trata de un anacronismo, sino de un tema candente en el que hay muchos malentendidos para desbastar. ¿Tiene soporte jurídico el derecho a decidir, no ceñido ahora al plano individual (ahí reside, por ejemplo, una de las querellas entre abortistas y antiabortistas a propósito del derecho a la interrupción del embarazo), sino al colectivo con las miras puestas en un derecho de secesión? En caso de conflicto entre la legalidad y la legitimidad, ¿cuál debe primar? ¿Cabe la legitimidad fuera o a espaldas del Estado de Derecho? ¿Cómo debe reaccionar este ante una voluntad popular contraria (o mayoritariamente contraria) al marco constitucional vigente? De estos espinosos y apasionantes asuntos se ocupan Vicent Flor y Antonio Lastra.¹⁵

En el Idealismo la estela kantiana se diluirá con el resurgir del espinosismo, que en Schelling y Hegel galvanizará la dialéctica entre contingencia y necesidad (interna), positividad y autonomía, alienación y libertad, tal como pone de relieve Vicente Serrano.¹⁶ El Prometeo de Goethe es el heraldo de un mensaje de liberación que desafía a los Cielos, los asalta y los reta a instaurar el Reino de Dios en la tierra. La polémica del panteísmo se troca en la del democratismo. Ya no asistimos a una contienda meramente religiosa (con la manzana de la discordia de la doctrina de la predestinación, esto es, de la salvación por la gracia divina y no por las obras –como indica Matthias Koßler–)¹⁷ o hermenéutica (la antítesis entre la prerrogativa exegética de una casta de teólogos y el derecho inalienable de todo sujeto a interpretar las Escrituras sin mediaciones exógenas), sino a la revolución y a sus rebotes traumáticos.

En el Romanticismo la tradición aparece como «contrapartida abstracta de la libre autodeterminación» (Gadamer, 1991: 349). El lema ilustrado de pensar por sí mismo invita a desacreditar todo lo que proceda de cosecha ajena, esto es, los prejuicios y las autoridades. Pero Gadamer ha insistido en que, paradójicamente, Ilustración y Romanticismo emplean la misma balanza trucada, solo que una inclina el fiel del lado del mito y la otra hacia el logos. No todo es lustre en la Ilustración, al menos como categoría histórica. Entre los déficits de esta, déficits que pueden ser denunciados con el instrumental que ella misma pone a nuestra disposición, por lo que nolens volens continúa vigente como categoría cultural, destacamos su sesgo censitario e intelectual, la falta de consecuencia y radicalidad en su anhelo de emancipación. Neus Campillo y Karina P. Trilles¹⁸ inciden en este capítulo cerrado en falso por la época de las Luces.

El dilema entre determinación foránea o autodeterminación refulge primordialmente en el género de la tragedia y en ella alcanza su paroxismo. En el Wallenstein de Schiller, un simple botón de muestra, sus protagonistas se debaten entre delegar su destino en las estrellas o realojarlo en el pecho de los hombres. Juan de Dios Bares y Giovanna Pinna abordarán el sentido de los hados en la dramaturgia antigua y moderna y su ósmosis con la filosofía.¹⁹ Auto-nomos es una expresión de origen griego que se aplicó a las ciudades-Estado que se regían por sus propias leyes. A pesar de este origen, habrá que esperar a los siglos XVII y XVIII para que el concepto vuelva a resurgir con nuevos bríos como un pilar fundamental de la vida moral y de la legislación democrática (Kant es un hito) y desarrolle con posterioridad sus versiones prácticas en distintas esferas.

Se dice que el capitalismo le ha hurtado al arte su autonomía (esa preciada conquista frente al poder y la realidad) y con ella sus últimos potenciales de resistencia, cayendo en el remolino de la mercantilización. Las vanguardias intentaron sustraerse a la transfiguración engañosa de lo existente, pero la cultura de masas –la industria cultural (la visión de Adorno es indispensable)– capitularía a guisa de un entretenimiento producido con un propósito manipulador, y tales productos destacan por su carácter de mercancía, esto es, lo primariamente relevante es su valor de cambio, mientras que el resto de cualidades estéticas solo juegan un papel subalterno. José Vicente Selma estudia este fenómeno en el caso de Paul Valéry.²⁰

Hoy se detecta una creciente incompatibilidad entre las identidades situacionales y el ideal moderno de autonomía. El dechado no es el individuo reflexivo, presto para proyectar y asumir compromisos a largo plazo, con la meta diáfana del progreso, y una personalidad que se fragua desde el pasado al futuro, sino el que vive a salto de mata, embargado por la sensación de un movimiento frenético y sin rumbo, que de facto es otra forma de inercia, hablando incluso algunos de un nuevo fatalismo. Estas biografías a remolque de las circunstancias han socavado el esquema curricular moderno triádico: educación-vida laboral-jubilación, infancia-adultez-vejez. Es la generación de los Nini, que tienen la percepción de vivir un «tiempo congelado», sin pretérito ni porvenir y, consiguientemente, de deprimente indolencia. Se ha hecho añicos la leyenda de la factibilidad de la historia.

La pérdida de la autonomía política y de la autonomía individual es una secuela de la tramoya temporal de la sociedad moderna, de su carácter líquido. Nerea Miravet es más prolija en este diagnóstico.²¹ Ciertamente estamos ante una encrucijada: la casi omnipotencia tecnológica disponible para tomar las riendas de nuestro destino choca con la impotencia para hacerlo. La promesa ilustrada de autonomía se ha vuelto obsoleta en la Modernidad tardía (cf. Rosa, 2013). Por no hablar de la avalancha de información que incesantemente nos llega (saber es poder, sostenía Francis Bacon), pero que somos incapaces de procesar, se nos acaba indigestando y a la postre nos condena a una suerte de parálisis grotesca y sutil, a merced, con arreglo a la dialéctica del amo y del esclavo hegeliana, de los servidores de tal información.

En nuestros días se afianza la postsocialidad, esto es, la tecnificación de la comunicación (Facebook, por ejemplo), que va reemplazando la comunicación cara a cara, inherente a la intersubjetividad canónica del Idealismo. Ha surgido un coetáneo que se siente como en casa en la red, en esa sociedad postsocial. Normas, modelos o valores sólidos son para él secundarios. El sujeto postautónomo ya no se pregunta cómo conduzco mi vida como ciudadano mayor de edad, sino cómo aguanto el tipo, cómo me adapto a un mundo que de todas maneras no se puede cambiar. El sujeto postautónomo se ejercita en la «creatividad de la adaptación» (cf. Menke y Rebentisch, 2011), en el automárketing, y ya pocos quieren saber lo que ello implica de autonegación.

En resumen, aunque el concepto circula ya desde la Antigüedad, el término autodeterminación es empleado por primera vez por Kant,²² elevándolo a las cumbres de la ética, donde debe demostrar su efectividad la razón y brillar la soberanía del sujeto. Gaetano Rametta meditará sobre ello.²³ Es evidente que en las éticas aplicadas desempeña un papel insoslayable. Algunas cuestiones prominentes de la Bioética (el diagnóstico genético preimplantacional en tratamientos de fecundación in vitro, el aborto, la circuncisión,²⁴ la ablación, la cirugía plástica, la mejora de las capacidades de los hombres [enhancement], la eutanasia y la muerte cerebral) plantean problemas candentes de la pretensión individual y colectiva a la autodeterminación. Margarita Boladeras posee una dilatada trayectoria en este campo, tal como acredita su aportación.²⁵